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《肇论·悟光师公释义》（物不迁论）
魏晋时期，是中国佛教生根重要阶段。是时当是老庄魏晋玄学与佛教思想互融之世。僧肇生当此世，以其历观中国经史，遍览三藏，志好老庄，博通大典，又才思幽玄，锋辩无碍，挫锐解纷，于玄佛合流之际，宏扬般若中观哲理，批判魏晋般若三家之说，造「般若无知论」、「物不迁论」、「不真空论」、「涅盘无名论」、「宗本论」以成「肇论」之言，总结魏晋玄学，垂教至今。
魏晋时值般若诸经陆续传译，佛教学者对此类经典所言之空义各持己见，对「性空本无」般若要旨，持相异论点，加以玄谈风盛，众议竞作，学派林立，至东晋乃成六家七宗之说。所谓ㄧ、道安之「本无宗」（诸法本性无）二、法琛之「本无异宗」（无在有先，从无出有）三、支道林之「即色宗」（即色是空）四、支慜度之「心无宗」（无心于万物）五、于法开之「识含宗」（三界如幻梦，皆起于心识）六、道壹之「幻化宗」（世法如幻化）七、于道邃之「缘会宗」（缘会故有，缘散则无）。言六家者，于七宗中，除本无异宗，因本无异宗是本无宗所另出。此六家七宗中，除「本无」、「心无」各自成派外，「即色」、「识含」、「幻化」、「缘会」等可归纳成「即色」，究实而说，这六家七宗简可分为「本无」、「心无」、「即色」等，此等学说，于僧肇批判下，皆不符般若中道之旨，故造肇论中等诸论，一一破斥，指出谬处，回归中道。
慧达于「肇论」序文中指出，『圆正之因，无尚般若，至极之果，唯有涅槃…』…『…虽以性空拟本，本无可称，语本绝言，非心行处，然则不迁当俗，俗则不生…』是为「物不迁论」…『不真为真，真但名说…』是为「不真空论」…『…若能崇兹一道，无言二谛，斯则静照之功，故般若无知…』是为「般若无知论」…『无名之德，而涅槃不称…』是为「涅槃无名论。」
僧肇在完成四论后，再用「宗本义」予以括摄，以「本无」、「实相」、「法性」、「性空」、「缘会」、「一义」等标宗彰法，成「宗本论」，和先前的四论合成「肇论」，今所流通之「肇论」，于上述中再加「答刘遗民书」、「上秦王表」而成。然明憨山大师「肇论略注」中无「上秦王表」。
上师弘传真言法教，直承秘藏奥旨，体证密教之始终，「粹实」、「至实」之真精神。非以得文为贵，善无畏三藏曾言：「此如来秘传，不再翰墨所表，故寄意于图像以示人，若欲得奥义，自当默识而已。」此所言寄意之图像即是「金刚界」、「胎藏界」等曼荼罗，所谓「加持标帜之制底，修习自身成金刚界，现证自身是身秘密是圣之功德众。「理趣经」即是现证此「粹实」、「至实」之根本经典。上师于讲释「理趣经」的同时，为要众学人于修持中印证理念，在体现粹实至实，「金刚」、「胎藏」不二，唯有从空门入，所以再演释「肇论」之空义。上师言：「修行证道，譬如众渡河到彼岸，肇论就是渡过彼岸的头关空门」，于今吾等还能得到这个法喜，这个甘露，实应深深感谢信受奉行，更深入了解真言法教，实由此始，摒弃其神秘外衣，体悟其奥妙内容，免于沦入「左道右巫」，睁开慧眼，彻见即事而真，当相即道之妙谛。 图片：4_2_39eed8abe5d7b48.jpg |
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沙发#
发布于：2014-12-16 22:09
「本无」即直指寂灭的一心；心无起动叫寂灭相。不生不灭，心无起无灭叫寂灭，寂灭不是没了，不知道了；不是枯坐，不是让人用香火来烧看会不会痛，不是这样。寂灭一心就是了无一法，离一切相。在心所中一法不立，一法不生，没有思想亦无一念生出，是离一切相；永绝圣凡，没有圣人也没有凡夫，圣凡一如；没有什么圣不圣，凡不凡，什么也没有，是永绝圣凡的境界叫本无。我们这里有个「析空观」，一个「体空观」，但我们不是用推测或用析空法，或用心去分析后才使其无的，这是推测。不是推之使无，是本无；不是用理念去推想的。一切诸法是一心随缘之所变现的。虽生本无生，然缘会而生。一切诸法是一心随缘之所变现，这是心所法。我们的心是由眼、耳、鼻、舌、身这些工具，去见到的、听到的、闻到的、嚐到的、感触到的，用这些工具去蒐集进来的感触，用我们的心意识去做判断才起了诸法；若无心，诸法就不会生起；因心随缘故变成诸法即「诸心所法」。但虽没有心，物仍存在。如有一百人众在这里，因我心是无，故一法不入。在宇宙中的芸芸众生，有千千万万的心，若把千千万万的心统一起来只是一心，即是宇宙心，这就是真如本性里全体动力的心，不然如何能生万法？此动力 — 「业」，就是心，所以外面的境界也是真如本性变现的。如何变？由因缘组织而变，因缘组织即是缘生，缘生无实体，所以名「空」。什么是缘生呢？譬如我们把三枝棍子用绳子绑成一组，命名为三脚架；又拿四枝绑成一组，命名为四脚架。三脚架有吗？三脚架性空，三枝棍子是有的，三脚架没有。四脚架有吗？没有四脚架，四脚架是由四枝棍子绑成的，名四脚架。四脚架是假的，没有这个东西，故「性空」。而四枝棍子有吗？有。所以诸法是组织的。三脚架、四脚架是组合的，组合显现出世间的东西叫缘生。缘生故无自性，那么棍子是有吗？有！即是真如本性。真如本性如棍子，绑成三脚就成三脚架，绑成四脚就成四脚架。由因缘组织变出了森罗万象，参差不齐，形形色色。若我们认为三脚架是有的，我们就错了，那是性空，是没有的。但有否？有！有三脚架的存在。有否？没有，因为三脚架是假的。有
和没有要如何看？有也好，没有也好，不有不无，是名「中道」。所以缘生的诸法，没有实体，缘生故空，名「性空」。总体是真如所变现的，故亦名性」。真如法性所成的诸法，因为真如无相，所以诸法本体寂灭，完全是性空寂灭的；寂灭无相名「实相」。 故以「本无」为一心之体，即真如还未变现，心还未起动，那时名心体，体就是中心，有「体」、「相」、「用」。而缘会为一心之用，即缘会组织。「性空」、「法性」、「实相」，都是一心所成万法。这些本来无名，涅槃亦无名，般若也不知是什么，所知道的东西都是假的，所以一切东西统合起来只在一心。一心就是宇宙心，我们的心都是由宇宙而来，不是自己有的。若以小我来看心只在这里，若以大我来看心，在整个空间。整个无限际的虚空又叫世界或宇宙。宇宙里有一种力量，即业力，也就是佛性，在变动中时叫一 心。以物不迁论来论，不迁当作俗谛来看，不当作真谛来看，以二谛一心去观所观的境。我们用智慧去看实相，那种脑智力叫空慧，名般若；般若是空慧，是看到实相的智慧，不是只看到现象的，是透视真如本性、佛性活动的源头，即能观之智。用般若能观的心，去观所观的境，所以有个真，有个假，有个中。以这三项为因。观了之后，了解到诸法是如此这般这般，这就叫涅槃，故曰：涅槃为果。所以宗本义是从这里开始故名宗体。 贰、『宗本义』- 一心为宗，有法有义，故曰宗本义 『何则？一切诸法缘会而生。』 因为四论各有所宗，各有主旨，为了要破无心论等偏颇之见，就要用诸法缘会而生，来显不迁的宗体。因为本来无，现在有，故名缘生。现在有不是本来就有的，是本来没有生，而是从中途生出来的，但不是生，因为不是生，所以名不生。如水变做波，变作冰；冰溶成水，水亦可变成冰。其现象是有生、有死、有出没的。水当体如真如，当体不生不灭，没有增减，本来如此。好像整个桶子里是真如原料，以整桶来看，整个是道，也就是一心。这个整桶是一，是寂静的。不过里面的原料在翻滚，在创造，在活动，这叫做动，故有动有静。我们以一般的常识来看，自古至今，有迁移有转动；昨天至今天、至明天，不断的移动，这样就叫迁。虽迁，但在全体来看是不迁的；以凡夫来看是迁，以圣人来看是不迁。以凡夫去看一心有生灭，以法界一心看是不生灭。我们看世间一切事物：动物、矿物、植物等诸法，本来是无，一切是缘生的，缘生就有动，有动故有迁。但论主为何说不迁呢？因圣人所看是不动的，这就是论处。 『缘会而生，则未生。无有，缘离则灭。』 缘会而生，在未生时是没有现象，是无有的，所以没有那个有—「无有」，是缘离则灭的。缘是组织的，由因单来组织，所以缘离则灭。有生就有灭，本来无故无生，这是显心不生。现在不能以自己的心来看，因我们的心太小了，所以要以宇宙心来看，以毘卢遮那如来在光明心殿说法来看，即是缘生不是心生。以心本无生，所以灭亦是缘灭，不是心灭。你认为是心生心灭，然心无生心无灭，是一切诸法在缘生缘灭，是因你的心动荡的缘故，以整个来看是不生不灭。若以体来看，以用来看，以相来看，就有差别。凡夫是以相、以用来看，故有生灭。圣人是以体来看，所以不生不灭。譬如我们站在屋里，外人看屋里的人没有出入故说没有动，可是我们由这房间走到那房间，那就是在动；不动是以整个屋子来看的，但内部是有在动的。你坐在火车上，你觉得有异动吗？你没离开火车，但在车外的人，却看到火车在动。我们站在铁轨边或溪边，看到火车或船在动，船有去有来，可是坐在船上的人不离船一步，船上的人是未迁，但岸上的人看是迁，以宇宙来看也是不迁，是不生不灭的。此不生不灭的宇宙心名一心，一心的意义就在这里。『如其真有，有则无灭。』诸法生出来若确实是有就不会灭，若有自古以来就有了，为何此时方 有？本无因，因本无根，缘亦无根，只是临时因缘组合，这就是缘生法。本论就是要剖开入本体来看。若是真有就不会灭。缘生诸法故不是实有，若是真有，或决定有，就不会随缘而灭，这是本论的主要科目。法既然是随缘而灭，故法不实。我们不能看到现象就认为是有，就留恋不捨，我们的身体及一切物质，一切的诸法，甚至所有的心所法，都是无自性的。因为我们认为有，才会珍惜，爱着，繫缚。为了要保护起见，就有了防御的行为来预防侵略。因为怕财产等遭人侵略，就有了防御心，防御人故，因为执法所以衍生出烦恼。 『以此而推，故知虽今现有，有而性常自空；性常自空，故谓之性空。』 我们以常识来推测，知道现在有的很快就会消灭，故知道它的性不论何时都是空的，是常的，空性故谓性空，所以此四论义说到了性空。『性空故，故曰法性。』诸法实性即是真如，真如即性空。然而真如本性显现成诸法，诸法是真如变的，故法法全真。现在再看回来，诸法所幻化的东西，性空故不住。 |
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板凳#
发布于：2014-12-16 22:10
若看成实有，则非实有。但它是真如本性所变，故法法全真，一切现象都是真的。因为诸法性空，才能组织，性若不空就不能组织。组织即是缘生法，虽非实有，而原料却是有。所以非有非无，非真非假。但要分清楚真假！故不要执相，相是假的，相是组织法，而原料是真的，所以假中有真，看得到的相是假的。因为「真」是无相，所以有相皆假。无相生有相，有相的源头、资料、资粮，都是真如本性，都是真的，真的无相，故名性空，亦名法性，法性随缘生万物，真如即是法性。『法性如是，故曰实相。』实相永远常住不变，变的是缘生法、世间法。缘生法是法性变的，法性全体是真如，故真如的相就是无相了。法性如如，是寂灭相，故曰实相。实相无相，无相的相是永远有的，因为不知名就叫「什么原料的公司」，这「什么原料的公司」能变出东西来就是了。无相变有相，有相转回去变无相。有时组织有时散灭，所谓无不散的筵席。组织之后一定会分散，凡是缘生法
一定都会灭，不生的才不会灭，「有」才会灭，「非有」则不灭。绝对的、不生不灭的实相是真如，真如即名实相。空门的人，像声闻、缘觉，悟到了实相 ─ 「空」，他虽已悟道，但只是证到了空而已。无法肯定有，无法出有。他认为臭皮囊没用，故他只悟入佛性就好了，这就是灰心灭智，不能度众生。大乘佛教要再肯定，身体虽然是假的，假的却是真的所成，所以非真非假，亦真亦假。故要以不真认作真，以不迁认作俗；先用般若观智去观出实相，再观出真空妙有的有相，这样才能肯定我们此时的形体是无自性的，我们的真如本性，一心常住。证入实相后，再出来活动。 『实相自无。非推之使无。故名本无。』实相就是宇宙的本质，我们称之为「佛性」、「法性」、「真如」，若以真言宗来说是法界性。法界的「一」，就是一真法界，一真法界就是真如本性。真如本性随缘生万物，随缘生万法。实相真如本来无相，譬如水，水无相，放在四角盒成四角相，放在三角盒成三角相，放在长方盒就成长方相，放在圆盒就成圆相。有色否？无色，是透明的。拿也拿不住，是无相。但水会凝结成形体，真如像水蒸气，比水蒸气还微细得多，很难描述，就像现在科技所说的电子、原子。那里面有无限的功能，无限的功能就是德；精神方面的叫作「智德」，物质方面得叫「理德」。在一真法界里真如本性有无限多的智德和理德。真如又名如来，经中言说如来就是真如本性的意思。佛就是指智。世尊就是指释迦佛。在金刚经里面有这些称呼。薄伽梵、世尊、是指尊重的尊者、圣智，经文开始时都是这样称呼。佛有十号，有理、有智、有理智联合的，所以佛的称谓不同。一般人都说如来就是佛，但意义不同。宇宙的实相就是如来，实相无形无体，本自无形体，也无实体。不是经由我们推测、分析或观想之后才变成无的，本来就是无的，所以说「本无」。现在的有是无的实体里具有的功能，那种功能虽然能成为一切法，然依教门看来，一切法皆是假的，假是假什么？假是指组织法生出来的形体，而真如 本性的原料是真的。原料似无，但是有。那个无是无一物中无尽藏的。「无」的里面却有某种能力，故不真空，不是真的无。因为真如本性无形无相能生万法，故法法皆真，万法皆真。然「相」是无，是假的，但真如本性发生的法是真的。我们要去透视「体」，不要去看「相」，相是假的。所以能从法透视到真如本性的无相处，要从组织透视的，这样就无有一法可当情了。所以要用法眼去透视，应如何来表示透视呢？就好像用X光照射人体是透明的，用微细的显微镜来看，我们的身体像什么呢？就好像丝瓜布的纤维一样，纤维也只是粒子的组成而已，并无本我的自性存在。那种形象无有自性，所以说诸法无自性，并不是真如本性无自性，这要清楚。看进去、透视进去诸法是空性的、性空的，不是用眼、耳、鼻、舌、身去控制的，或去推测到无的，故说：「非推之使无。」真正的法应这样来看的。有人坐禅坐到用香火来烧看看痛或不痛，这就是「推之使无」。或者是「非礼勿视」，或「非礼勿动」，甚至是神经麻痺，不是这样。而是要去透视，看到万物、万法的无自性，因为缘生法故无自性，是会坏的。若有自性的，本来有的，就不会坏掉了，就 不能使其无了。 『言不有不无者，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。』若观照程度够了时，烦恼没有了就进入实相。真谛叫做如来，亦叫涅槃。烦恼结已尽，生死永灭，已没有什么再可寂了，故叫寂。这意思就是说：涅槃本来无名，涅槃即是真谛，是指烦恼结 ─ 执着的烦恼已没有了，不会再起烦恼了，所执着的五蕴已经尽了，不会再执着了，变异生死与分段生死都结束了，二死永断。若心一下子生起，一下子又灭了，连续不断的生起又平息，生起又平息，这就叫变异。变异是无间的，故叫变异生死。稍有修行的人，遇有很多烦恼妄想时，就会赶快念咒、念佛或观想，使烦恼能平息。但此段烦恼结束，彼段烦恼又生，故名分段生死。这种的生死都无了，如如了，就能够来者当受，去不留。像镜子照物一样。这意思是指二死已经灭了。其实本来无生，只是真如本性所变，就像是水变出水泡，而变出来的水泡不是生，水泡破掉也不是死，本来如此，所以名曰不生不死或不生不灭。水泡本无有，亦无有自性，水泡破了不是死，水生也不是生，那只是幻化的，都是水故水无死。 本来如此的真如本性是绝对的，所以本来不生。生出来的诸法本不生、本不灭，无生灭名无生死。你悟到这个，证到这个，就叫涅槃。所以没有什么烦恼可寂，没有什么涅槃可生，没有涅槃这个东西，都是假名。这就是烦恼结尽，二死永断。生死的相 ─ 我们的观念认为有生、有死，有今天、有明天，这种种的观念都要没入到一真。在此世间里你若分别，就无法透视到真理，一切就被尘劳所累，这样我们便成为凡夫。我们若能进入真理看了不生不灭的现象，就没什么涅槃可证，这便是不二法门。无涅槃可证，亦无佛可成。你成佛了，故无众生可度，无一众生可度而去度众生，不度生而度生，度生而不度生；不执着有度没度，有没有度完全不执，那只是应该要做的。像吃饭一样，应该吃就吃，不吃不行，吃了就没事了，吃饱就好了。 物不迁论第一 僧肇法师所作四个论，第一是物不迁论，其次是不真空论，再来是般若无知论和涅槃无名论。首先介绍物不迁论：『物不迁论』-就是在说明诸法不动，我们凡夫看诸法在动，圣人看诸法不动，所以叫物不迁论。本论把「物不迁」当做俗，把俗谛的看作真。凡夫所观的境都有在迁动，但凡夫看到的迁动却是假的，现在借假观真，看假中的真。修行人去观：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」我们观行道甚深之时，能够透视假的去看那个真的。所观到的境、物，所观到的万法万物，亦即是心所法。物不迁是指诸法当体的实相。诸法是物质的，延续的，但那只是缘生法，缘生故无自性，所以是「性空」。无生之时什么也没有，生出来以后，就有体积，有形体，但有一天仍会消溶。而诸法的当体、本体，是实相，亦即是性空，里面的实相就是真如本性。此论与真言宗相同否？相同。真言宗说得更清楚，将真如的「一」剥开，看里面还有什么内容。如果将海中的水当作真如，起的泡当作诸法，去透视诸法的泡，泡破了仍是水；诸法又像波，波当体也是水，故诸法当体就是实相。以人之常情叫做妄见，也就是迷妄的看法，妄见诸法在迁流，在变动。但若依般若的空慧来看 ─ 行深般若波罗蜜多时，你就会顿见诸法的实相，你会感到诸法的实相本来是空性、性空，即当体寂灭，没有什么，却又 会生出万有，故寂灭亦名真常 ─ 真正常住的东西，真正有、不会坏掉的，此空性最为坚固故名金刚，亦名真常。所以当看到本体的真常时，就没有迁动的相了。像池水里面有泥鳅或鲢鱼不断的在弄波吐泡，从整个池水的「一」来看，水并没有流向别的地方，还在池中没有在流动，虽没有流动却有在流动。像锅中的水在滚，水泡不断生起─在动，但锅中的水并没有流到外面，故从锅外面去看锅里的水是没有在流动的，故曰静；而里面却在滚动。我们以动观静，以有观空，以俗谛观真，由真出有，故名不真空。若以真如本性来看，没有一法在动。不是只从一个锅、一个碟，或者一个範围来看。 真如本性是没有时间的、没有空间的，我们所看到的太阳系只是小範围而已，我们连太阳系中有多少功能都还不知道。在无限大，无边际，无时空的宇宙当体里，若我们把自己扩大成宇宙一样大的话，你还认为万物是在发生吗？若再缩小成一个人来说，人并没有感觉到气血在流，我们的细胞是密集的，但若用显微镜一看，细胞只像是空壳子，里面都是空的。气血在全身五脏六腑中週流，动而不动。气血在流动循环，能週流到哪里？到脚？但 又从脚流动到头。故那个气空无所住，也不是空，而是无住，无住而住，因为没有流到外面。但住而不住，因此仍有在动为之动而不动。当体的动就是整个的静，整个的静又是动。气血流到脚，流到头，但依宇宙的时空间来看并没有在流动，当体只是缘生法，所以是性空；法法都是当体所变现的，根本没有迁与不迁，无相可迁故。诸法是真如当体所变，真如本来常住故不迁。诸法在迁是它的内容，并不是迁或不迁，这里先要了解。若能看到物物不迁，就能证到物物是真，知道物物不迁就看到了实相，这样每一样东西就变成真的了。本来我们认为是假的，但现在知道是真如变出来的，所以就是真的了。我们将真的看成假的，再肯定假的，这样物物就都是真的了，就看不到假的了。不然我们只能让灵魂昇华，以为这个臭皮囊没有用。然而现在，臭皮囊甚至连一根头髮都是真的，所以每一样的东西都不可毁，物物是真。若都是真的，就无有一法是动或是不动的，本来就都是真如本性了。是那个无、空的当体所变现的。但所变现的又是虚假的，只是它的内容。虽然所变出的诸相是假的，但那里面的性却是真的。从这个角度去观世俗，一切就变做真的 了。这全都是以「理」来形成的，一切事相，一切万物，一切诸法，完全都是宇宙的「理」来成立的，故事事皆真。我们用此种深度的方法来看，诸法实相就能显现出来。论主造论的同时读了维摩经、法华经，且已经深悟了实相，了解到不迁的道理，故他将不迁以俗来看，俗的以真来看。这样去研究之后就可知道不迁的道理。 |
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地板#
发布于：2014-12-16 22:12
『夫生死交谢。寒暑迭迁。有物流动。人之常情。余则谓之不然。』
我们感觉有生有死，生死交谢轮迴。寒来暑往，春夏秋冬四时交谢，春天才发出的芽，很快的到了夏天就旺了起来，秋天变枯黄，冬天谢落成枯枝。短短地三百六十五天中看到物的迁谢，让我们感到物的流动，这是人之常情，这是凡夫的感觉。但论主说：「我不是这样看的，我是反过来看的。」反过来看就是不迁。在开始时那迁流的相作为那所观的境，以此境去看不迁的道理，因此不是相迁而性不迁，是性迁而不迁的。论主说不是这样，因他已悟到实相，才确切知道错误的感觉。法华经说三界中一物四相，譬如恆河的水，人看是水，鬼看是火，鱼看是宫殿，饿鬼看是血河，一物四相，因业力不同，观感的角度则不同。凡夫只是肉眼，修行后就有个虚空眼能看到实相，甚至有个天眼、法眼、慧眼和佛眼，一步一步的看到法界的事物、你内心的感想、感受及看法就会有不同的转变。修到诸法清净，就得到天眼。你看到诸法平等，就得到法眼。你对一切诸法洞彻其中的理，一切诸法平等，你就得到慧眼。你二死永断，成就五分法身，没了烦恼，你有戒、定、慧、 解脱、解脱知见；一切诸法无所住并自在运用，作佛的事业，救度众生，觉得所住之处都是宝贝，一切的一切都是佛的道场，这样就得到了佛眼。所以动和不动只是凡夫所看的，凡夫看万法在动，圣人则看不动。『何者放光云。法无去来。无动转者。』因为有人不信，肇公引经据典来力证此宗体，显不迁的义理，放光般若经第七卷云：「诸法不动摇，故诸法不去亦不来。」释迦佛已说过了，但还有很多法师对此不太了解，甚致是恶解的，所以肇公就作此论来辩其错误。法华经又说「是法住法位，世间相常住。」诸法的实相当体如如，本无去来或有动转之相存在，以佛眼来看皆是真空，真空是一种寂静，没有什么。我们现在认为有什么，那是缘生法。我们是缘生法所生的，我们有眼耳鼻舌身的神经器具，去感触到外境并且缘生，成为了一个法的认定，并估计出有动有迁，有时间。而时间本来是没有的，时间是从哪里来的呢？时间是地球对着太阳的转动，有时明有时暗，我们便调整成了一致的时间。但若更微细来说，时间是不能调整的，时间是一个法一个法的生灭生灭……有生灭才有了时间，否则是没时间的，若没有物在生灭生灭，时间就没了。譬如一盏灯，灯方才的火焰和现在的火焰在剎那间是不一样的，把火焰引燃，就变成一盏 灯。这盏灯我们看是有的，但这盏灯火本来是无的，灯火是一点一点在衔接，剎那剎那一直接下去，衔接下去故名时间。我们若用火划成一个圈，这火很快的引过去，就成一个火圈。火圈本来是无，火圈原本只是一点火，火圈是火一点一点衔接成的，这一点一点的就是时间，时间是这样来的，不去划圈就没有时间。所以时间的观念是诸法所生，诸法迁流，法法在变，此法升起彼法衔接，法再生起再衔接，不断的衔接下去，像灯火，又像流水，前面的水不是后面的水，一直接下去变成了一条很长的水流，在流水上面放片叶子，叶子便浮在水上一直流下去。因为水上有法，法是一法一法的，从我们面前流过去，因有移动，因此便有时间的观念，而原本是没有时间的。时间是这样出来的。时间的观念是这样，物质的观念也是这样，物质出现的时间只是停在出现的时间上，第二个出现的时间就停在第二个的时间上，每个法停在每个时间上，不能转变，此即名「法无去来，无动转者。」『寻夫不动之作。岂释动以求静。必求静于诸动。』我们要看到不动的，就一定要依静处去看，且要知道里面的动。要求静的，就要从动中求。要求动的，就一定要从静中求。这是相互的。当下诸法被「动」的拉去时，就觉得在动，便无法透视。当看到静的又被静的拉去，就觉得是静，无法从静中去透视。动静其实是世间法的常住现象，动静其实 是一如的，整个的动就是静，整个静的内容就是动。不是两个，不是有一个动一个静。所以寻求静的就是一定要从动中求，求动的就一定要从静中去看。这样才能依事去了解到理，再依理去行事。物不迁便是教我们用这个方法去求。「必求静于诸动」，要明了静，就一定要从动中去找。本论开始便以动静来明境不迁。第二点：以境来看物不迁。第三点：以古今来看时间的不迁。第四点：以时间去看因果不迁。 你认为因果能移来移去的吗？不行。『必求静于诸动。故虽动而常静。不释动以求静。故虽静而不离动。』这是依体解义。万物虽在眼前罗列，但若我们心境湛然，万物虽在移动，我们若不去看，不去估计，那些就是静的。若以宇宙来看，我们就像是宇宙肚子里的蛔虫，虽动来动去，却仍只是在这里，在这里就是「法住法位，法无去来」。刚才十分钟前发生的事，停在十分钟前。待会儿十分钟后发生的事，留在十分钟后。十分钟前与十分钟后的法是不同的，因不来果，果不来因，法无去来。十分钟之前，脚踢到东西的痛是果，那个十分钟前所踢到 的痛，不能拿到十分钟之后，也不能拿到昨天。十分钟前的事只停在十分钟的时间上，完全不能迁移，你看这样是动是不动？不动。我现在痛，是十分钟前去踢到的原因，因不来果，果不去因；果中无因，因中无果。所以法住法位。踢到的时间不能移到现在来，若移到现在就会继续再踢，那就糟了，不是一直在踢了吗？不是这样的，是法住法位。因此我们便能了解法住法位，法无去来了。所以我们不能捨动以求静，这是错误的妄见，而是要在万动中去透视静。 憨山大师云：「苟不捨动求静。故一道虚间。虽应缘交错，不失其会。」这是说，虽因缘交错，机会要把握住，不能失去了。华严经云：「不离菩提场，而遍一切处。所谓佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不週，而恆处此菩提座。」人应把身体放大到与宇宙同大、同道，与道合。因为我们本来就在「道」里，我们是道变的，是佛性变的，是宇宙真理变的。宇宙的真理就是道，佛性就是道，真如就是道，法性就是道，我们是从此变来的。因为我们不明了故与道分离，我们若与道合，如道教说的天人合一，人与天合成一炁，天就是道，我们把精神放大，身体放大，不要侷限于个人的範围内。把肚量放宽如法海，无所不至的大，无所不至遍一切处，这样到处不就都是你的菩提道场了吗？「天作帐，地作蓆。」你的身体若放大到与宇宙一样大的话，天帐恐怕就会被你踢破。若这样，到处不都是你的家吗？到处不都是你的修行道场？那时一切处的事你都能知道。例如，有一只蚊子在叮我们身上的某一处，我都知道一样。你的身体若放大像宇宙，一切的一切，就都是你的佛事了，你就与道合体，这就随缘赴感糜不週了，就到处都能彻见。遍处而恆处此菩提心，到处都是你的道场。我们若不能知道动静的道理，把身体放大到宇宙一样大，不能透视一切「动静」、「你我」、「有无」，就永远不能明白这个道理，要成道也就遥遥无期。 『然则动静未始异。而惑者不同。缘使真言滞于竞辩。宗途屈于好异。所以静譟之极，未易言也。』这是说，虽然有很多人着书立说，但每个人都是以自己的角度在写在说，例如有的说是动，有的说是静。但事实是动静无异，都是一味。只因迷的人觉得不一样，使圣人的真言、圣人金口所说出来的道理无法获得通畅，大家只是竞相辩论，说你的宗不好，我的宗好。当时为了要表达各宗的道理便「屈于好异」。但是不论哪一个宗，其主要的意趣，都是要让我们从动中看到静，从假中看到真，从烦恼中得到安心而已。所以当时的各宗都创作了一些方法来开宗立教。但若要说到真正的道理时，这就难说了，所谓「未易 言」就是不容易说的意思。各人立宗，各人的意见都不同，故而辩论。论主看到各宗开宗立论都有错误，故造此论来破斥。所要破斥的是「心无论」「本无论」「廓然无物论」这些都是不了解实相而妄生的异论。论主造了此论让后人更能理解并能正确的修行。 『何者。夫谈真则逆俗。顺俗则违真。违真故迷性而莫返。逆俗故言淡而无味。』为何不好说呢？若要说真的，世俗人听不懂，「逆俗」故。你对他说那是空的，但他认为明明是有的。「你肚子痛怎能说不痛？你肚子饿，你怎么说不饿？」你说空，你空空看！若你的家人不学佛便会说：「空什么？怎么空？若是空你就不要吃饭，也不要睡觉，给你一巴掌，你空？」所以谈真就逆俗，就是不容易说的意思。但若要「顺俗」，就与道相违背了。大家如果都认为有，然后又都迷了。因为认为有故，大家就会再求，他们不知道有， 是会坏的，是无自性的，有了再求有就是贪，贪不到故烦恼、生气，再用百般的手段胡作非为，不管三七二十一，只要能得到就好，变成了竞争生存。我打你，你打我，我偷你的，你偷我的；我杀你，你杀我；杀来杀去死光光，变成了悲惨的结局。我看大家都是「圣人」，「圣人不死，大盗不止。」故曰：「顺俗则违真，违真故迷性而莫返。」违真就迷了，就不能修道了，然「逆俗故言淡而无味。」若逆俗谈真，又根本无法可说，一点滋味也没有。像我在这里说，你们也感到无味，有时我也觉得应该说些有趣味的。不过，没办法，还是要继续说，要继续说。『缘使中人未分于存亡。下士抚掌而弗顾。』 这是说，凡夫的根基不同是有关係的。顺真则逆俗，顺俗则逆真，没办法，所以对上根利智的人说真理他马上就会相信，不失机亦不失言。说的没有白说，听的也没白听。若中根器的人听了就犹疑不决，「是不是还有问题呢？听是有听，但是不是这样？我看不是喔！我看还要再理论理论。」这就是存亡未分。下根器的人听了，认为那是疯话。「为何这样说？未免与一般的生活差太远了，太离谱了，这怎么能通？」他会抚掌大笑而不顾。「存 亡」「抚掌」是出于老子，「中士闻道，若存若亡。下士闻道大笑之，不笑不足以为道。」所以若要对下根器的人说道，人会说你是疯子。认为此人精神不正常，有钱不赚却在那里论空论有。其实，论什么道都是这样，我也有经验，以前我在看佛书或其他修行的书时，家人都会骂：「每天只看那些就有饭可吃了！」是啊，我有饭吃，而且吃到今天，绝对不会没有饭吃。因为这是凡夫的看法，故本文在叹息。 『近而不可知者，其唯物性乎。』 真虽近在眼前而你却无法看到真，感叹信根太浅，难信啦！然触目皆真，我们眼睛看到的历历皆真，即事而真，当相即道，那一个东西不是真的呢？宗教中，一般都是二元论，认为灵魂附在身上就是二元论。灵魂附在身上，身体是臭皮囊没有用，早点死了好，只要灵魂能往生西方就好。但不是这样的，没有这回事，我告诉你！这只是以另一个角度来看的。净土是在你的心，心净则国土净。你若不听我说，你的观念就错了。不过这样也好，因为信者得救。你要怎样信随便你，你信灵魂附在身上，这个物质的身体丢掉不要紧，但是这就大大的违背了道理！二元论有没有道理呢？当然有，但是是假的道理啊！我直到昨日还信灵魂附在人的身上，并另有一位神明在保佑着；有个上帝在创造；或阎罗天子赐给我们吃的，我做了一件好事就被记一个功，要积到三千功八百行，将来我去上帝那里看看能不能有一个佛位？但今天我知道了并不是这样喔！可是还有人听了之后不服的说：「你若让天公知道，打一个雷你就走头无路了。」不会走头无路的，因为根本没那回事，那是很糟的想法。因为迷失的人彻底在迷中不停止，他的潜意识已经受到汙染，像刺青一样，虽事后磨掉，汙点仍在。 |
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4楼#
发布于：2014-12-16 22:13
我们过去信仰的潜在意识就像这样，那个习气不易消失。因为这样故真假难分，信仰未决，所以说众生难度。明明和你说好要这样信，你却认为不妥当。你肚子痛，给你吃药，还没好，你就又想到太子爷，要到太子爷那边去问一问才安心。是我说了太子爷的坏话吗？人们对这种错误的观念信仰深刻。其实太子爷不会害人啦，神明若还会刁难人，就没资格作为神了。有神吗？有。有鬼吗？有。神鬼在支配我们吗？不是。是你在支配你自己，不是别人在支配你。是你过去所做的心所法；好的，你欢喜；不好的，你自责，
所以地狱现前。我们生活中有地狱，睡梦中也有地狱，死了也有地狱。有地狱天堂是你尚未开悟的原因。「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」各位！这句话送给你们。作梦的时候，明明有六趣，六趣是什么？就是人、天、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道，六道又叫六趣。我们迷时显出六道六趣，觉悟后只看到一真的法界。我们若于事相中去透视真理，在整个的动中或複杂中去看到纯真，则一切皆真；饿鬼真，天魔外道都能成佛，因为他们受佛性所变，只是他们的观念暂时错误而已。你看到你面前的东西，但你只知道外面的相，却不知道里面的性质是什么样。我们认为有，圣人却认为无；我们认为没有，圣人却认为实有，两者之间互有出入。这是在感叹生起信心之为难，而且真常之法难得又难解。因为真常之法触目皆真，看到的都是真的，但我们却不懂，故呜呼哀哉！叫人怨叹。 『然不能自己。聊复寄心于动静之际，岂曰必然，试论之曰。』然因不懂，论主才再说一点寄心于动静之间的道理让我们了解，即作了此论，这是着论的本意，让我们明了动静不二的旨趣。 『道行云：诸法本无所从来，去亦无所至。中观云：观方知彼去，去者不至方。』道行经云：「诸法本无所从来，去亦无所去。」中观论亦云：「观方知彼去，去者不至方。」作者引经据典来证明物不迁宗旨。诸法当体是寂灭相，所以诸法的当体就是它的性，诸法的当相也就是外表的相，诸法当体的本性是寂灭的，寂灭就是空无。因为空无我们便认为没有，但并非没有，故后面又说了不真空论，变成了有。寂灭相本来如此，不动，但不动而动，为什么不动而动？这就是我们的所论之处。「本自无生，从缘而生，故无所从来。缘散而故灭，去亦无所去。」诸法是组织的缘生法，一切法都是组织的，无有一物有其自性，自性是不会坏的，无组织名自性。组织的法即无自性，有组织才能生，生故有动，但动本来无动。例如海水本来不动，因为风吹则动，摇动故海浪生出泡沫，泡沫就像世间的诸法万物；我们与一切的物质诸法，乃至一切心所法都包括在内。这些诸法都是组织的，水泡是水被风吹摇动所变。海水本来聚在那里，本是寂灭性，并没有移动，因风故，因缘故，生起了波浪与水泡，所以泡沫为组织的缘生法。万物也一样，是真如本性所生。真如本性譬如海水，乃因因缘冲击，使水不停的在动，水动故生水波。万法亦如水波无有自性，无自性故，消失了又再生，生是无所从来，因水波即是水，波不是他方生来的。去亦无所去，因为波还原还是水。我们的心所法 ─ 所有看到的或想到的，亦是组织法，有假有真。因外界触动了我们的心，心生起动估计便发生诸法，所以诸法亦无自性，无自性故，如空中花。乃因我们眼睛疲劳，翳眼时就会产生空中花，「一翳在眼中如空花乱坠。」空花乱坠，有没有空中花？没有。空中花是我们的错觉，本无生灭。中论里之破去来品云：「去法，去者，去处，皆相因待。」要去的地方是相对位，故「不得言定有定无，是故决定知三法虚妄，空无所有。」去无所从去，「去」是因为认定了一个地方，有某个地方才有去或不去，若没有那个地方，就没有对待了。像左营到高雄，高雄就是对待的地方，所以要到高雄，就说去高雄。到了高雄要回左营，有个左营的对待，故说回左营。有对待故有去来，若没有对待，就没有去来了。若以一个圆来看，在圆的某处点一点，从此去就有回来，故名有去来。但若圆圈上不点上一点，只是一直绕，绕完又从头再绕，这样就无有来去了。去无所去，回也无所回；无去来处，所以三法虚妄。这是在破本无论、无知论和心无论。因为那些都是虚妄的，都是凡夫估计的。诸法被估计后才有去来，不估计就没有去来，所以不能说诸法或有或无。空无所有，但有假名，一切皆是假名。由于我们认定有诸法的不同，而且我们认为名即是有，但名只是假名，名亦如幻如化。「大方无隅」，是指宇宙无限的宽，辽阔无边无际。故又曰：「本无定向」。因为我们定了东西南北，并以太阳为记号，因而产生了假定的日子。但你若跳出地球到了虚空，就无此假定了。若站在地球上的某一点来看整个宇宙，宇宙比太阳系更宽大，宇宙是无限多、无数量、无边际，无方所的，「大方无隅，本无定向。」所以「去者妄指」，妄指就是乱指。例如离开了地球到了太空，太空人仍在太空船上睡觉，并没有离开，他仍是受着地心引力的牵引，不上不下，因为大方无隅，所以「去者妄指，其实无方可至。」就像圆圈，从某点开始走，走到最后还是回到原处。因为我们在某个局限里，没有整体的宇宙观，只是以极微小的心去衡量，才有了来去，若以整个宇宙看下来就无有去来了，所以说「无方可至」。例如你在太空中，要往东，但东在哪里？无东可去。那里是东？在地球上能妄指东西南北，但在虚空就没有方隅了。 『斯皆即动而求静，以知物不迁，明矣。』「经言法无去来」，就是「触目真常」。论云：去不至方，则去而不去。斯皆即动求静之微意，证知物不迁明矣。」比方我们以大海说，大海水即是本性，本性的空无是不真空，「唵 阿目伽」就是不真空，不真空中有本性，本性比喻为海水，波浪、水泡比喻为万物。海水的本性是寂灭相，海水变成水泡是交合相，是因缘法，因缘法故无自性，因缘灭故海浪灭，故波浪无相，本来无有，只是交合出来的有。所以以本性来看，怎么会有迁？故无迁。水泡并没有离开水怎么迁？所以物不迁论就是指看到了真相。 『夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞。顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉。』过去的事物不能到现在来，所以昔物不至今，故凡夫曰动而非静。古时的事情无法移到现在，但我们认为过去的事项能延续到现在，故叫做动。譬如朱颜在昔，而现已老耄，此即是时空迁移，所以会觉得动而非静。从前年轻，现在老耄，从前的容颜无法留至今天，故曰动而非静。然论主的看法就不同了：「我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。」凡夫认为古时的事物不能拿到现在来，故说是动而非静，而圣人却认为昔物不至今，曰静而非动，与凡夫看法不同。 我们从小到老都是在动称之时光迁流，论主却说不动认为朱颜在昔，未曾迁，十岁时的朱颜只是在十岁的时候，十岁时的容貌无法拿到今天来，十岁时的容貌只是放在十岁的时间上，并没有动，十一岁停在十一岁，十二岁也停在十二岁……。为什么？因为时时都在新陈代谢。今天的事物停在今天的时间上，十分钟后的事物也停留在十分钟后，各自停在各自的时间上，此即是法住法位，法无去来。所以十年前的容貌只是留在十年前，不能拿到现在来，所以它是静的；现在的时间不能移到过去故也是静的，静，所以不能移来移去。若是动的，十年前的容貌就能拿到今天来，这样才能叫动。因为拿不来，就永远放在过去的时间上，十岁的容貌永远只是放在十年前的那个时间里，不能拿到今天来，十一岁停在十一岁那里，十二岁停在十二岁那里，三十岁也停在三十岁那里。一年一年，一月一月，一日一日，一时一时，一刻一刻，一秒一秒的诸法都住在法位，不迁不移，这是论主和圣人所看见的，故以此论来证明物不迁，所以说「静而非动」。「动而非静，以其不来。」凡夫认为是动不是静，故说迁流，因为少壮不来今，而现在人老了所以叫做动，但这是种错误的观念。「静而非动，以其不去。」圣人说不迁，是因为少壮已过去，不能拿到现在，现在的身躯也不能拿到过去，所以物各自静。「然则所造未尝异，所见未尝同。」圣人和凡夫所说的话都是：「昔不至今」都一样，然而两者所看动静的道理不同。凡夫看到的是动，圣人看到的是静。 若依宇宙的真如本性、空性来看，「真」是无形相的、整个的就是这样，那能移去哪里呢？故无方所可动。能不能把真如本性从这个房间拿到那个房间？不行，他永远停在那里，只能静住的。为什么？因为静中有动，静中有动故要从动中看静。我们若能依此道里去看而通达就能得道了。「迷人以情逆理」逆理就是阻塞，道路被塞住就不通，若以理达事则通。迷的人背情逆理曰塞。悟到道理的人能以事达理，便能透视过去则通。道理通了，悟到了真常，还有什么「相」能滞碍？相是假的，里面的性是空的，是寂静的，动 故变出相，变作现象，现象是动，但无自性；现象是性变的，而性是寂灭的，是静的。再举一例：「古人不见今时月，今月曾照古时人」。古人不能看到今天的月，古人早已死了，怎能看到今天的月？但此月却曾照过古人。月如真如本性，人如诸法，人跟着时代在变迁。古时的月和现在的月一样，不变，而古时的人早已死去，故古人不见今时月，今月曾照古时人。用此比喻月是常存的，人是变迁的。古人在古时，不能移到今天来，若能移到今天，古人不但可以看到古时物，也能看今时物了。而今人看到今时物却不能看到古时物，所以古今是没有办法移来移去的。真如本性像月，是寂灭相，无去来，是静的，而诸法是动的。我们要从动中求静，不要把动的拿掉后再去求静，因为动静是一如的。 『伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉。』 此是在感叹逆顺两者的话。实相与境并无差别，因人的迷悟故所看就不相同。这里是说迷和悟的差别。触目皆真，但迷人不知不觉。故圣人感叹并且着论让我们了解。古时的事不能拿到今天，今天的事不能拿到古时；昨晚十二点脚伤流血，伤到的时间是昨晚的十二点，故不能把那时间拿到现在来，那只是昨天的事，昨天的法。过去的是既然不能拿来拿去，所以法住法位，法无去来。诸法是固定的，是静的。例如瀑布的水是一滴一滴接着的，流下来的水，这个时间在这，下一秒钟又停在那儿，法住法位，无有动。但凡人仍不能了解，这是人的颠倒。 『何则？求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔。 今物自在今，不从昔以至今。』求向物于向，是说看过去曾有此人、有此物，但这是凡夫所估计的。过去虽有，但不能把过去的拿来，要把过去的拿来此处是不可能的，单看过 去是有的，看过去虽是有，但过去心不可得。现在心、未来心亦不可得。过去的是不要想，会烦恼；现在也不要想，会烦恼；未来则未到，想了亦会烦恼。过去了想也没用，想了也回不来。现在想也留不住，未来的还未到，故三心了不可得。所以你的心应无所住、直心的，不是你的心故意要应无所住，这是二种喔！你不要去想过去，不要想现在，不要想未来，三世都不要想，只要心无所住去处理事情，这还只是初步的。接着是三心了不可得，三世也了不可得。你的心是应无所住而生的，你只要知道就好，一切法了无自性，为了抓不到的事情去烦恼有什么用？不要为了不要紧的事情去自寻烦恼；过去的事情已经过去，想了也回不来。显教说不要去想。若不要去想，为什么释迦佛成佛之后，还拿过去世的事情来说呢？因为过去的事情仍是法住法位，过去的事情像底片一样存放着，但有必要的时候仍会拿出来说。若过去心不可得，不可说了，为何释迦佛还把往事拿出来说？释迦佛不就成了凡夫？叫别人不要想他自己却去想？其实佛所想所说的是应无所住而生的，都 是无自性的。你不明了故生起烦恼，而烦恼本无自性，贪嗔癡亦无自性，你若知道 一切法皆无自性就是清净，贪嗔癡就都是清净了。因为皆无自性所以清净，这是你自心的事，甚至不乾净、恐怖，也是你自己的事，本来并没那些。很多学佛的人，未学时无束缚，学到后来就越束缚，把自己绑得透不过气才又去解开，自己绑自己解，没人绑你也没人帮你解。但你若不自缚就不能找到真理，就会胡作非为了，所以要有个约束让你受缚，束缚之后你认为无有自性，你不用再受缚了，因为你已不会再去做坏事了，这时你因了解了道理所以就无缚了。是谁缚你？没人缚你，无缚就是解，解就无烦恼，烦恼名缚。所以我们认为有去来是错误的，物质的变化只是整个宇宙的本性，没有从往至今，也没有从今至昔，法住法位。这即是物不迁的意思。故仲尼曰：「回也见心交臂。非故。如此。物不相往来。明矣。」孔子和颜回失之交臂，握个手时间就过去了，交手的十分钟前和交手十分钟后，或十秒前和十秒后是不同的时间，时间迁流表示法住法位，物不迁。我们认为诸法在变迁，觉得时间过得很快，此即是新，新非故，新又新不是旧的，非故就是非旧，此说明时间之迅速难留，而时间是从哪里来的？有法才有时间，若没有法就没有时间，若没有法的迁流，就没有时间，因为有物的迁留才出现时间。地球绕行太阳才有今天、明天，若没有太阳与地球的转动，哪里有时间呢？离开地球就没了时间。楞伽经说：「一切法不生，我说剎那义。」变动名剎那。一切诸法如水波本不生，本不生也是真言宗的阿字本不 生。阿字是本性，阿字本不生即诸法不是生，是本不生即是因缘所生法，亦即阿字本不生。迁变故有剎那义，剎那即时转化，如海中的水泡破掉又换一个水泡一样，生灭只是在瞬息间、剎那间。生命有生有灭，生命在剎那间，你是否应该赶紧做些善事？当然这只是对未悟道的人劝善而说的。 |
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5楼#
发布于：2014-12-16 22:15
贤首大师又说：剎那流转即是无自性的，诸相变迁故无自性，像水波的变化，或像小孩会变老，皆因无自性故。自性本来寂灭相，诸法是真如所变。性宗说真如随缘；随缘不变，不变随缘。随缘变，可是真如不变。不变中随缘而变。凡夫只看到动。圣人从动看静，从随缘中看不变，并以不变看随缘。法相宗看真如像一个盘子，诸法是心所变，放在盘子上。诸法是从那里变出来的？是用想的。若没有东西怎么变？原本无有，所以变出来的也是无自性的。无自性但有本性，所以名不真空论。故「不生不灭，是无常义。」不生不灭也就是无常，是无常义。论主深深悟到实相，在生灭迁流中顿见到不迁的道理，更引经据典来证明不迁的道理。若未达到无生意的人，就无法转身吐气，无法理解。就像我们现在听了，却无法理解。
『既无往返之微朕，有何物而可动乎。』妙悟的人从真如本性来看，不会以凡夫俗子的常情去看诸法的假相而被迷，能永远在动中看到静，从形形色色中看到真如本性，真如本性就是佛性。佛性无相，无形，无色，无声，无息，他变化出的法即是所生出的物。我们认为有时间，有古代和现在，其实根本是无时间的。你若知道古今是一际的，就没有时间了，诸法就没有往来相了。例如作梦，梦里经过了好多年，但醒来时竟是一下子的时间。如梦到了台北，到了日本，又去了美国，生活了几十年，醒来时，却仍在床上。梦中「行尽江南数千里」，在梦中只是一下子的功夫。凡夫的生活就像在梦中，全被现象困住而迷，被迷故有心机、有身见、法见、我见、有我的存在，有灵魂的存在，有物质的存在，因而怕死。但人就像水泡，本来无生，云何有死？无生无死就是涅槃，然涅槃也是假的，故涅槃无名，只是假名，并没有真的涅槃。有人说有人涅槃了，涅槃成佛了。但是根本没有佛可以成；也无有凡夫可度，只是平等一味。以世间来说，你是凡夫，或是圣人。而圣人又多了些甚么？多一个觉，觉悟的觉，不是牛角的角（注：觉与角台语音同），若是牛角的角就麻烦了。多个觉悟的觉，明了了某个道理而已，其余和凡夫一样，没有差别。 『然则旋岚偃狱而常静。江河竞注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。复而怪哉。』遇大劫风来时，天翻地动能扳倒东狱，南狱，北狱，连大山都被吹倒的大摇动，在圣人眼里仍是寂静的，没有动的。江河竞注流而不流，野马飘鼓也无有动，日月历天旋转而不週。不动，静住，真奇怪！你若觉得奇怪，你就跳出地球，从太空中看地球，你就会真正的觉得那些都不在摇动，例如把人送出宇宙去看宇宙。后文又云：「藏天下于天下。」你把天下放入宇宙时，就没有什么放不下的了。若知此理；你就能知道以上四句皆是无动转义、物不迁义。 所以说这种道理是「静躁之极未易言。」此句是要我们离言会意，不可执言而失其旨意。人要离开学问，用精神的内含、用心眼去观、去透视宇宙的道理，去透视诸法中的佛性，这样才能悟到物不迁的道理。知道了物不迁的道理，你就能入寂灭，入不生不灭，此即名涅槃。涅者不生，槃者不灭，不生不灭就是宇宙真理。真如本性不生不灭，无生故不遗失，不生不灭故涅槃。不生不灭无生死，生死皆无名涅槃。生死是甚么？不是今天生明天死叫生死，不是的。是天天都在生死，物质都有生死，精神也有生死。物质不论何时都是法住法位的在迁，在新陈代谢，在生死；心一下子上，一下子下，亦是生死。心生生死死无有休息，无有间断，无有间断名变异生死。我们若了解此道理，在坐禅修行时起了烦恼妄想时就要立刻静下来，如此就没有了起灭，无起灭即是无分段生死。若能把起灭与不起灭全部抹去，没了涅槃，也没生死，。你当体没看到生死，此即是证入涅槃，这样你就觉悟了，觉悟就是佛。 『噫！圣人有言曰：人命速逝。速于川流。是以声闻悟非常以成道。缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道。覆寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。』圣人言：人命如川流不息，这是教我们以无常来悟真常，不是永远只看到无常，而是要从动中看静，要以无常去帮你反省。因为你会怕生死，故你会去找寻无生死的地方，并去研究道理，知道了生命只在呼吸之间，活着就要赶快修行，死了就无法修行，因为怕生死故以生死去找生死，若找到了，生死就没了。但找与不找其实都是一样的，只是没找到会害怕，找到了就不怕，不怕才能安心，才能心安理得。我们绝对不能生出两只角，只要觉悟就好。不要修到有什么变相的事情来，若是你便着魔了。坐禅时：「观音妈来了喔！释迦摩尼佛打手印给我看，还教我念咒喔！」我告诉你，道理不是这样的，真言宗的道理是第一的，最殊胜的！，是要从无常中去悟真常的道理。你若认为有了功夫并会跳跃，问题就大了。或许能够赚钱啦！若是以此教人了悟生死，问题就严重了，这得注意！，所以一定得要从空门入。真言宗从空门入了再出来，再去肯定现象。怎么肯定？知道相是假的，原料是真的，我们就不会被相迷，我们透视了真如本性的原料，知道了六大的存在。声闻和缘觉等二乘人修成了二乘心故不易发心，所以声闻和缘觉罗汉是自私的，但为什么他们仍能成道？因为他们悟到了空性，悟到了现象是因缘所生法、是假的，他们透视到了空，所以会成道。但声闻和缘觉只悟到了无常，故只进入了空，这两种圣人没有发心，所以不会成菩萨，他们只从无常中証果。我们要在万动的诸法变化、生死无常之中去找到真常，这样才会成道。万法动故为无常，在无常中不去执着，要看得破：例如凡夫的身体是无常的，不要去执着，对我、法二空能够彻底的明了，这样便能成道。圣人一会儿说有，一会儿说无，一会儿说非有，一会儿又非无，待会儿非有又非无，待会儿是真，待会儿是假………，这都以各种角度再说的，我们不能偏颇。例如你看某本经典专门在说有，某本经典又专门在说空。有人认为这本经书较对，那本经书不对，有的认为「有」比较对，「空」比较不对，或有人说「空、有」双融比较对……….。这些只是依人的根器在说的，根本上，凡是用语言文字去理论的都是假的，为什么？因为凡是用心去计较的、估计的、评定的、都是假的。圣人为了要广度众生，不得已用了些合于某些人的意思来度化他们，如某人很吝啬，一毛不拔，就对这些人说无常的道理，生命无常，不多作些善事怎么行？要作了三千功八百行才可以上天堂，阿弥陀佛才会来带你去。等他信仰后，渐渐地再从无常说到真常，那时才会真明了，才真被度。那么程度低的人被度了吗？也被度了，但是程度有限；就像「吃番薯纤顾饱肚子。」吃的虽然不好，但至少能饱。因为圣人说的话隐显莫测，所以我们不要去执着法，或执动或执静。「覆寻圣言，微隐难测。」我们要用透视眼去看。「若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。」圣人说的动静好像是有两个，有动静故有去来，过去的东西会留下来，但它在不停的的变化。宇宙像个造化炉，不停的在滚沸，造化炉整个是一个实相，不动，即常。里面的原料不停的在动；即无常。但常即是无常，无常即常，常与无常皆常。听得怪怪的，但确实是常即无常，无常即常。我们若能透视到此，就能明了了。我们要神会、用精神去理解。若以事去求则不能入，反而被诸物所迷。 『是以言去不必去。閑人之常想。称住不必住。释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而可留也。』我们因住着故有往来，若不住着就没有往来。因为我们不能透视，不能将自己与宇宙的原理和法界的体性契合，我们只能把自己侷限在微小的诸法範围理，我们的心无法与宇宙一样大，去看宇宙的全局，只屈守在一点点的事物上，就像一只蚂蚁不能看到全象，蚂蚁就算在象身上，怎能看得到全象？你知宇宙有多大吗？人就像蚂蚁无法看到全宇宙，可是把蚂蚁移出象外，就能够看到象的全身，我们人如能将精神移出太空再看下来，就能看到 全宇宙了。常住中有变化，变化名无常，整个的原理名常，原理不迁，你看相迁，其实不迁。不迁即迁，迁即不迁。法住法位，各自为政。『故成具云：菩萨处计常之中，而演非常之教。摩诃衍论云：诸法不动，无去来处。斯皆导达羣方，两言一会。岂曰文殊，而乖其致哉。』「成具」的「成」是成实宗，「具」是俱舍宗。成、具两宗常说菩萨处 在计常的凡夫之中，演非常之「教」去度众生。摩诃衍论：「诸法不动，无去来处」；诸法无动无往来，法住法位。古时在古时，现在是现在，是移不来的。「菩萨落荒草」是指菩萨住在众生界中要说能度众生的教 ─ 非常之「教」。对通达的人说「不动」的教，他们能了解，对凡夫说「不动」之教，他们听不懂；对达事、达理的人说无常，他们则笑你没有学问或愚痴，若遭人笑那怎能成菩萨？就不能成菩萨了。所以成菩萨没那么简单，菩萨须随类而应众生，应其所需而说法，是不能执事和执类的。所以文义虽异，其理是 一，其旨不异。 『是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静。不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁。虽往而常静，故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往？是以观圣人心者不同人之所见得也。』虽然常住然而有动。「去」即是动，「动」是不迁。菩萨已了解道理，并活用道理。「证无为而不捨万行，故常而不住。处生死而不趣涅槃，故去而不迁。」菩萨证入无为了解空，但他不捨万行的工作，入了空门而不捨有，故做「有」的工作，这就叫「常而不住」。「常」是不动。「不住」是动。常而不住是处于空而生出有，处生死而不住涅槃，是处生死流转中而不证涅槃。不证涅槃，他不被空执着住，所以「言常而不住，称去而不迁」。在动之时，精神应放在静处，在静之时又应不捨万行。心境要能无所住，动静一如。以动中去看静，以静去看动，其起居无有定所，故「不起灭定，而现诸威仪」。菩萨不愿静静地处在空门，不像声闻缘觉，故现诸威仪出来做事。「故往」就是动，「弗迁」就是不动。你说他动，他不动；你说他不动，但他在大动。菩萨的精神放在静处，他看着本性，但他外表在做事的时候其心不乱， 心放在静处，故不会迷。所以云：「处静而常动，处动而常静。」 |
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6楼#
发布于：2014-12-16 22:17
「然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。」藏山，临川是引庄子承论语，意指两者所言义同。庄子说「藏舟于壑。藏山于泽。谓之固矣。有力者负之而趋。昧者不觉。藏天下于天下，则无所豚矣。」我们把船放在山谷里，或藏山于海底，却有个大力者能将此背负着走，那是谁？那就是时间。因为宇宙不停的在变动，所以有了时间，这个法变换成了那个法，那个法又变换成了另一个法……，这就是时间，即是迁流。好像人住在船上，他在船里睡认为并没有在动，但船是在前进，故他也就跟着船在走，他原在东边而被密移到了西边。时间也在密移，默默地、让你不知不觉得被密移。而我们的容貌也跟着时间在无时无刻的密移；十分钟前是十分钟前的法，明天是明天的法，一个小时候是一个小时后的法，无自性的一直在迁流，那么我们能够有个所藏之处吗？有没有个无生死的地方可以躲藏呢？不生不死的地方就在当体，不用去找。要去哪里找？是在太空里？乘太空船找？你认为可以找得到吗？你不可能找得到。除非你的心像宇宙，把身心当作天下，否则是没有其他的办法找得到，你要把精神展开像宇宙一样大的时候，就是证道了。孔子临川而说水流快速，人命无常，一切时空在快速迁流，在快速里相对有个不快，快与不快是依人而说。不懂理的人，对他说快，是要让他看到不快的；懂理的人，要对他说不快，是要让他看到快的。在动中而不住涅槃，才能做事。不然只在那里睡觉，就不用做事情了，不会做事情的人有什么用？若这样，佛教很快就会灭亡。佛教不是教人自私，而是要在动中去取
静，之后还要在静中去做事。不取涅槃。无涅槃可证，无生死可了，当体如如。你若当下知道了不迁的意思，就没有来去之相可得。精神没有恐怖，自然就没有生死好怕，要死就死，要活就活，要活多久都好。死时就像休息，活时就要工作。不把精神放在「有」上而去贪着，或放在「无」上去隐居山林、去寂灭。我们吃世间人的米，我们尚未曾报答人家，我们此时是属物质的身体，物质使我们活下去，但它在代谢，亦能存在，这是谁的力量？是大日如来，是大日如来的保佑和变化。因此我们要感谢社会上的人；有的人种稻、有的人织布，等等的这些让我们来运用，但我们补偿了多少给人家？因此我们吃用人家的所以要感谢人家。人起码要有个感谢的心，这样才能找出道理。我们对宇宙自然要感谢，对社会人类要感谢，对社会及对政府也要感谢，大家若能互相感谢，把感谢的心拿出来，接近圣人就不远了。 诸位有没有用智慧去观察，平常所看到的东西是否在变迁？凡夫见有迁，圣人见不迁。想要看到不迁须从迁中去透视它的不迁，从动中去看不动，从零零碎碎中去看到整个一；一包括无限多，故一并不是一，一以真理来说是空，我们总感觉空是一无所有，现在有很多人也是这样讲；老庄这派也主张绝对的无，是无所有的。但无所有是偏，所以我们要破「无」。一般神教他们信仰的是「有」，物质与人都是有的，一切的诸法都是有的，因为有故怕死，害怕失去。死了以后又相信有灵魂。那个「有」皆是无自性的，不可得的。依诸法剎那剎那的生灭，才有了时间的观念，若没有生灭就没有时间了。若没有地球与太阳的对转，也没有了时间。我们看到物质在新陈代谢，故名迁。因此我们对时间生起了恐怖。圣人：「人命速逝，速如川流。」因为这样，大家对生命感到宝贵性。但这种宝贵性是自私的宝贵性，不是大我的宝贵性。因认为有故怕失去，故在「有」的期间尽量的去保存，但是保存的结果却是毕竟不可得。我们了解诸法性空是本来无有而能生出形象的，生 出形象的源头即是真理，真理是无话可说的，又名为真如、佛性，或本性、法性，都有个「性」。「性」是指在无的当中有个东西，所以又叫做空中妙有。因为我们看不到那个空中妙有，便在现像中走动、生活与追求，为了保存有而有更多的祈求。依此有了时间的观念，有了过去、现在、未来，这种观念使我们产生了恐怖和烦恼。所以圣人教我们修行，而说人命速逝，使我们觉得时间的宝贵因而修行。让你在迁流中认识到物不迁流之义。乃因迁流故使我们起烦恼，生起贪嗔、癡、慢疑、妒嫉等，若依此我们看到了不迁的道理，我们就自在了。 『何者？人则谓少壮同体，百龄一质。徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤。』我们应如何看到不迁？现在举粗相的例子去看不迁；人谓少、壮同体，百龄一质年少至老耄。有少年、青年、壮年、老年，所谓少、壮同体，少年是小时候，壮年是约四、五十岁时，甚至老至一百岁，同样都是这个身躯，是同一个质。当然，有老相就是有在转变，若没转变怎么会老？，变化慢的事物看起来觉得没有在变迁，例如比较硬的东西，变的较少，你就以为没有变。或如水晶、金子，你觉得没在变，然而它们一样在变。但以粗质的，变的较快的，我们才会认为他在改变。但你若认为百龄一质，年少与年老都是同一个身体，那就错了。我们自叹形貌变迁，事实上是：从前的只是停在从前，今天仅停留在今天；若是百龄一质，年少与年耄是相同的话，则十岁的形体，只有二、三尺高，到现在也应该是二、三尺高，所以怎么会百龄一质呢？变迁就是代谢，若是代谢，是十岁时的容貌应该放置在十岁的时间上，十一岁应放置在十一岁，三十岁应放置在三十岁，四十岁应放置在四十岁，五十岁应放置在五十岁。某个时间应只停留在那个法；好比海水所产生出来的泡沫，破掉后，又会再产生新的泡沫。你认灯与火焰是同一性质的吗？你认为旋火轮的圆是一质吗？火因旋转变成了火圈。灯的火焰也是代谢的，后焰不是前焰，是剎那生灭的。剎那是一根头髮被利刀切断的瞬间，以世俗的时间看才有剎那，若以真理看，剎那即是永远义。「永远」是圣人见到的，是不动的，不迁的；剎那剎那间的迁变则是凡夫所看到的。我们若以粗的相貌去看时间，十年前的事 物停留在十年前，无法移到现在；现在老了的面相也不能移到十年前，各自停在各自的时间上，互不往来。某一天发生的事情只能停在某一天，不能移到他日。微细的说，发生在某时某分某秒的事就只能停在那个时间上，不能移到其他的时间上，这即是法住法位。我们的身体也是法，法住法位，它不能移动，那么怎么会有迁？法是没有变迁的。像灯的焰，前焰后焰连接不断，你看是百龄一质，但不是。前焰非后焰，那只是衔接着的。水的流动也是前流与后流，是一点一滴的接着下去，你认为是百年滔滔不绝，是百龄一质吗？ 其实每一刻的水都不相同，水是连接的，一秒前的水流到这里，一秒间后的那滴水已流到那里，水并没有停留。法住法位，水停留在那个时间上，那个时间的水不能移走，每个时间发生的事也都停在发生的时间上，法住法位。此时间是此法，彼时间彼法，一个位置一个法，各自停留。若以整体来看，如环无端。若以整个一为内容来看，根本是无迁。梵志（有志修行梵行的人名梵志）出家是指有个出家修行的人少小离家，到了老耄时回到家乡，家乡的人看到他便说：「从前那个人回来了。」这个出家人说：「不是，我很像从前的那个人，但又不是从前的那个人。」 乡人听了觉得很奇怪，故他们名为凡夫。「所谓有力者附之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤。」时间在密移，「古时」是由十年前、二十年前或三十年前所订定的，我们也会说：「好久没有看到你，你与二十年前一样，没什么变。」不对喔！我已不是过去的那个人了，那个人停在那个时间上，现在是现在的我，下一个时间又是下一个时间的我。像灯火燄，像流水，法住法位。这就是以物不迁的意义去看的。梵志已了解实性，故他答覆的是不迁。「但昧者不觉」，但迷的人仍不明了。世俗的看法就是这样，我们的看法也是一样。对此物不迁的道理，过去亦有很多的人不了解，大家互相攻击，僧肇大师便写此论来破斥，即使憨山大师看了此论，起初也不理解，后来理解了内容便对朋友解说，但那些朋友不明白就开始骂他，攻击他。若能深深地去悟到了不迁的道理，大家就能感觉到作者的先见之明。因为每个人未悟到，就用世俗的看法和人争辩。在大涅槃经还未译入中国时，道生法师就悟出了石头也有佛性，不但是石头有佛性，树木也有佛性。但现在仍有很多和尚都依然认为石头没有佛性，树木、草木亦无佛性，乃因他们还未到那个程度，若研究到了，就会发现原来的观念是错误的。之前道生法师悟到石头有佛性，却受到他人的攻击，他们认为道生法师是胡说的。恰巧那时菩提流支法师在翻译经典，慧林那一些人都是拜菩提流支为师，他们并未读到较高层次之大乘涅槃经，就说要去杀害道生法师，道生法师经朋友告之便逃至虎丘山，并在虎丘山上摆了石头说法给它们听，他说到第一义微妙的道理时，石头真的点头。他问石头：「你们有佛性否？如有佛性就点头。」石头就点点头。他把石头排成一排，当成徒弟为它说法，这即是「生公说法，顽石点头。」的典故。后来大般涅槃经译出，大家看了之后说：「唉！石头有佛性，草木亦有佛性，一切的诸法都有佛性。变出来的相虽然是假的，不过都是佛性变的。」那时才知道一切皆有佛性，这时道生法师才获胜诉，否则之前都是败诉的。 |
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7楼#
发布于：2014-12-16 22:21
学佛的人有很多都不清楚物不迁的道理，因不清楚故起烦恼，乃因看不到空故。不知道我们的身体剎那剎那在生灭，是变异生死，不管何时都在代谢，憨山大师起先亦无法看清肇论，后来悟到了道理，他在礼佛起坐时感到身不起伏，他拉开窗帘看到外面吹动的风及飘在半空中的落叶，发现叶叶全没有动，便知道了所谓旋岚偃岳而常静的道理。大劫将来，山岳将倒，但根本只是静静地。日月历天亦不周，他看到了第一义谛。登厕去大小便，亦
不见流相，因为生出的法停留在那个时间上，法住法位，法无去来。那时只是停在那时时间并未迁流，若是迁流，便是百龄一质了，这是凡夫所见，不是圣见了。凡夫看是迁变，圣人看则不迁变，故圣人能入第一义谛。圣人在迁变中看到无迁变，这样才能在迁变中、在凡夫的社会中活动而不受染着，不被染俗，才能在不变中做大事，并且不入涅槃。所以菩萨不证涅槃亦不染世俗，位于中道。 中道是入静不取涅槃，出动而不染俗。要知道我们的心，过去无有；现在剎那生灭故亦无有，何以故？无自性故。心所生起的法是境和心合在一起的，再由心估计出来。人们都运用到坏的法却从未用到好的法。过去与未来皆无有，但若住着就会烦恼；然依本性来看，住着本身亦是清净，因为你不明了这是清净故烦恼，才认为执着是不清净的，不清净却也是自己估计的。「我受束缚，好烦恼。」这亦是自己的估计的，本来无缚云何有解？本 来清净，本来无染，你自己却认为有染。我们因为不明了，所以要想办法解决。如脾气不好，听到不满意话，就像小孩一样拼命得哭，或常依赖人，常生气。平时不知生气是从何而来？什么人比较会生气呢？一般是女性较会生气。 古代的人很聪明，设个镜台。现代的人在出入门处也设个镜台，有的上面写着整肃仪容，让人去注意着自己的打扮，如领带要打好，头髮要梳好，帽子要带好了等等。你生气时去照，你欢喜时也去照，贪嗔癡慢疑妒忌生起时都去照，被镜子一照，你会感到好笑，贪嗔癡慢疑妒忌就没有了，为什么？因为你会不认得镜中那难看的相竟是自己。长的难看的人不想照镜子，长得好看的人喜欢照镜子。照镜子也有好处，当生气时一照像个魔鬼，脾气当下就能改过来。古代的人很聪明，设置镜台给女众使用是有道理的。很多学佛的人常问师父：「师父啊！我脾气很坏，动不动就生气，请帮我改一下。」师父说：「你自己的事情为何要我改？你现在生一个气让我看看。」「可是现 在没有气可生。」「是啊！本来无根，生气亦是无根，你自己不对，为何不先想好就生气？生气就去照镜子，气就生不起来。」因为气本来是没有的，你生气时就去照镜子，这是很好的办法。我们看不到自己的相就不能知道自己的错误。你若知道自己了解自己，那你就是善人，至少死后可以升天，你若看到了本性甚至就能成佛。若未看到本性但能看到自己的为人，至少能在天位了，死了虽未解脱，但至少能当个神；然而我们却不能认识自己，只认识别人。我们在外与人应对或争执时，都看不到自己的脸，只看到别人，本来可爱的脸生气时就变得很难看，但我们却不知道，所以叫做迷。你曾生气吗？过去生气只停止在过去生气时的时间上，所以不用怕！昨天生气留在昨天的时间上，移不来的。昨天生气的事不要再去想了，想了又会生气。昨天被人欺负是昨天的事，只能停在昨天的时间上。今天若想就又生气，明天再想就再生气，原本的生气是不能移来移去的，是法住法位的，那你干嘛还要去想呢？让生气一个一个的增多，这就是多余的烦恼。 『是以如来因羣情之所滞，则方言已辩惑。乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎。』因为众生的根器不同，其心滞碍，不能看到本性，不能看到自己的错 误，如来便依各人的环境、知识及时代种种去引导他。所以佛说的法是不一样的，故佛法无一定法，佛相无一定相，佛心无一定心，佛说的教法亦无一定的教法。「因羣情之所滞，则以方言以辩惑。」依其需要做解释，让他们理解，佛住于不二的真心处去演说不一之殊教。其心立在不二之中，向众生说千差万别的法。圣人为了济度群情，说出了不一之殊教，殊教就是不同的教义。 我们这里有一句土话，「吃惯了鹹，就吃不来淡的。」我们听到程度较低的话，就嫌他不够味道。喜欢口味重的人说话也比较有味，比较不会说笑话，也很少说些劝善的故事，例如像聊斋誌异，天方夜谭等等；我们现在也较少谈那些，可是一般人却都喜欢听。若把现在这样布教法拿到公园去讲，公园那边的阿婆们就听不懂了，人家问：「那个法师在说些什么？」「我听不懂。他说阿弥陀佛是无量光，无量寿。无量光明，无量寿命，不知道是什么？阿弥陀佛不是一个从前成佛的人吗？他住的地方是极乐世界，不知有没有班机可以飞到那里？从前是乘法船去的。」现在很多阿婆还在烧法船呢，对这些道理的听讲和了解不感兴趣，至于喜欢听笑话的人也就无法听到大道理了，你只能说些方便的法给他们听。方便的法好吗？当然好。对孩子要说孩子的话，小孩子才不会到外面做坏事。教他们不要到河边玩，他们才不会被溺死。不要到大马路上玩，才不会被车撞。对小孩这么说，但对大人就不能这么说了。 所以大人要听大人的教，小孩要听小孩的教，不了解的人就要听不了解的教。所以古代圣人及如来观机逗教，不是圣人有差别，是圣人站在不二的中心说不二的教，这个我们要知道，不要以为这本经和那本经说得不一样。要注意！我们现在所读的书不一定都是圣人所写的，我写出我的意思，你写出你的意思，大家写得口沫横飞让人看了很满意。像某些爱弄笔墨的人，着书去卖，看的人学了会「跳乩」，跳乩者去找他，他又不会医，这样就糟糕了。他的道里没有站在不二，都用在鬼神论那些低层的地方，鬼神之为道不是没有，是有，但是在哪里？是无自性，怎么会有？因为他执着，他的灵凝结着，就像身体被打到后的瘀血不散，那是迷。「故谈真有不迁之称。导俗有流动之说。虽复迁途异唱，会归同致矣。」如来、圣人说教没有一定，对较高乘的人说道理，说物不迁的道理，说诸法自性本来清净，诸法本不生。若对一般未学的人，就说你要学好，不要杀鸡，不然等你要死之前鸡就会来啄你，你头痛就是鸡在啄你；你若听到大的声音就是因为你曾杀猪，猪要来咬你；你曾杀牛，牛要来触你；站在铁轨旁，听到叮咚叮咚声，哇！惨了，来了；这都是人在死前的精神恍惚，记忆重现，理智丧失，感觉错误，种种的宿因如梦一般的显现出来，人要死时进入恍惚状态就会误认。因为你告诉他过去他有杀过猪，又没忏悔，没吃素，没拜佛，没还愿，猪就来向你讨命；你要死了，猪会咬你，牛会来触你。他在恍惚之中生起恐怖，嚎啕大哭，就像逃犯一样的恐怖痛苦。孩子被梦吓到，问他为什么哭？他说看到牛要撞他，牛真的撞到了他吗？各位！这是一门很深的学问，若你能看到流动中的不流动，诸法本不生，整个一的真理是静的，静中有动，动中有静的，动境不二的道理，以及所有的诸法都是心所法，好的是心所，坏的也是心所，你就能製造好的心所，并会确实的去实践、去改造。真言宗之理趣是动中取静，并在静中活动，以动静不二去製造你的福德资粮，福德资粮就是改造精神的工具、手段和本钱，故叫做福德资粮，并且要去做，否则只是空谈。 所以说到不迁的真理，在流动中渐渐地劝导，使他有信心，变好，渐渐地度进来。故先说有迁，他才会恐怖，才会修行，等快到达真理时再说不迁。要知道富贵思淫慾，贫贱起盗心。穷苦的时候才会想到修行，穷时会想我为什么这么可怜，这么穷？世间因为有苦才会想修行，若只有乐就不会想要修行了。因为苦故便想要修行，所以圣人就对你说苦是如何的不好，如何得可怜，你警惕到了，就会想修行了。修行达到一个阶段时，又告诉你流动 中有个不流动，再让你证入本来的原理。 但是证入真理之后，大家都认为真理就是空，空了就不必工作了，但不是这样。这时又跟你说空中是有动的，要活动才有价值；例如金子，金子做成器具、戒子或饰物，要用了才能发挥金子的价值。金块原本是静的，将金块製造成饰物来戴、来用，就变成了动的。金子的本质是不变的、是静的，变成形相后就是动的，静中生动便能发生价值，在动时你仍知道金子的本质不变，就是动中取静，但又不取涅槃。人如金子，金如佛性，金子打出来的器具就是诸法，金子变器具，器具原本是金子，故诸法的本质就是真如本性。你把金子打成戒子、项鍊，而金子的质量不变，金子只是变个形状，故本不生；金子不生戒子，不生鍊子，是金子的本身变成戒子，变成鍊子。不是戒子或鍊子里面有金子，而是戒子鍊子当体就是金子。人的当体就是佛性，不是在人的里面去找佛性。我们身体在代谢、在变化，好比金子打成鲤鱼之后，想想觉得难看，然后再熔化打成狗，还是觉不好看，再熔化打成叉子，一直再变动…，就像我们在新陈代谢一样，金子有生死吗？金子没少怎会有生 死，同样是那些，只是形体在变，金子的本质不失，重量不变。凡夫无法对真理透视，所以圣人说了不动的教让我们了解，如此汇归起来，就知道圣人是希望要让我们能够证入真如本性，让我们明了佛性，明了诸法不生，明了觉性，觉性是从哪里生出来的？觉性在每一样东西里面都有，甚至桌子也有，那为什么人与动物会痛，桌子不会痛呢？因为是组织的关係，组织是从业而来的。组织品质比较好的收音机、电视机声音画质就比较好，听得清楚，收得又远又清晰。若组织不良，周率自然也就不合。我们的神经系统若组织完好，脑筋就比较聪明。例如牛，当然也有觉性，知道痛，知道饿，牠有生长机能，会长大，会新陈代谢，会生殖，这是自然率，但牛的精神组织比较笨，他不认识字，不会思考，不懂美，所以牛就不会审美。狗、鸡、鸭等亦都不会审美。人会，是因为人的组织好，但因为组织发用较好，所以烦恼也比较多。发用是精神系统上的智，也就是觉性，觉性是本来有的，因组织的不同故不能显现出来。树也有，但它没有痛感的神经组织，所以无法哀嚎，若它也会喊痛的话，你就不忍砍掉它。植物的组织是这样，动物的组织是那样，人类的组织又是一个样，各有高高低低，然里面的本质都是一样、一味。虽然一样，但因各各的组织不一样就变成不一样了，不一样到底是如何来的？是上帝的杰作？不是，我们本来就有，宇宙原本就有一种动力，这种力量叫业，是宇宙中本来就具有的。 我们的五脏六腑也是宇宙的当体，显现出来变成了这样，未显现时就有未显出来的理，然当体就是如此，整个宇宙原理的当体就如同我们现前的一样，丝毫无别。 |
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8楼#
发布于：2014-12-16 22:26
这个「空间」的当体就是这个形状，我们不明了，就认为为什么它会长成那样而感到奇怪。所以若不去改变原有的习气，出世之后就被冠上记号。例如信仰偏差观念错误，在精神上与信仰上均无法透彻了解道理，无法解脱，盲目执着等等，此种执着而成的五蕴，就叫灵魂，照着惯性去投胎就叫业。惯性是从哪里来的？惯性是从「性」来的，凡动物、植物、矿物都具有「性」，任何物种都有习性，这是构成性命的原理，宇宙中本来就有，但
重点是看你执着不执着，不执着就能解脱。就像血若不瘀故能流通，若瘀血不流动就会痛。痛偶而会好，偶而也不会好，或者像生疮，这就是迷。宇宙像一个身体，我们若从瘀血受伤处来看，灵魂就是瘀血的受伤处，灵魂不灭的人就会轮迴。然而本来不生，本来不灭。整个大宇宙的体 ─ 大日如来，就是我们本身；我们就是大日如来，这「整个」都是我们，整个也就是佛。大日如来就像是身体，我们就像是一只手指或一根头髮，是分出来 的，组成了就是整个大日如来的身体，所以大日如来也要靠我们这一根头髮才能组成，缺一不可。若你故意想要捨掉它是捨不掉的，甚至你死了要把身体捨掉也是不可能的，因为在整个的宇宙里，你是其中的一份子，尸体要丢到哪里呢？无处可丢。孙悟空跳不出如来的五指山，也是永远的在如来地水火风空的範围里，任何人都无法跳脱出去，因为你就是这里的本身；你永远都在这里，大日如来也在这里，你的身体要丢弃掉是不可能的，若问你要藏到哪里？你应该把你自己当作是大日如来，藏在大日如来里，此即是藏天下于天下，亦即无所遁形。你知道你就是大日如来，藏在大日如来里，故无所从去，无所从来，这样你就不用躲了。你若认为去西方你就能躲藏得住，但哪里才是西方世界呢？这根本是昧者不觉，「有力者，负之而趋」。你若想真正永生，真正的成佛，就别躲，不用躲，应该归于天下「度」，当下放置于天下。你藏于大日如来，你就是佛了，当体就是，不用去躲、也不用修行了。要如此努力的工作，因为你不工作，众生就会饿死。你本身是大日如 来，所以你工作也就是大日如来在工作。你若从这个角度去看便知道不迁中在迁，迁中不迁；从众中看一，从一中出多；静中出动，动中入静；然后动静一如，立于不二法门。佛教主张不二法门的，不是二元论。要注意！佛教不是灵魂论，是业力缘起论。有些宗教主张上帝创造了我们，其实没有谁在创造，都是自己造的；是无处遁，无处藏，本来如此，本不生的。你若明了了本不生，你就入了法界体性；你能工作，你就是普贤行愿，那你就成佛了。各位有空时，不妨对此原理思考及研究。但不是思考一次就能知道答案的。以前有许多老前辈越想越不通，但有的想了一天就会通，通达时你会无限的快乐。 『是以如来，功流万世而常存。道通百劫而弥固。』之前比喻了很多物不迁之理，我们一直认为物在迁，日月在转，水在流，人在老…，一日一日的过去，容貌变迁一切世事均沧然而逝，凡夫认为有迁，但以胜义的立场看是物不迁，这是过去所论定的。现在再比喻论说怎样能不迁，如来功流万世而常存，这样就是不迁。因为圣人过去辛苦修行与布教，助人的功德将永远存在，不会毁灭，一千年所做的道业停止在一千年前；后来的人再继续研究，继续研究的功德也是停在后来的时刻上。过去的功德会被消灭吗？那些功德均停留在那些时间上，是不会被灭掉的。我常对你们说，大家发心来建设本山﹝光明王寺﹞，为佛教、为本宗来发挥，这些辛苦，这些功劳永远会停留在历史上，那是不会消灭的，这是历史的衷曲，因为法不迁故，所以不会消失，也不会被迁到别处。你们过去在这里修，现在这里修、在这里做，以后仍会继续修、继续做，这些种种都会停在那各上，不会移来移去，也不会被磨灭掉。而如来布教的功德一样也广流万世，会不断的绵延下去，功德不会消失，这即是物不迁。「道通百劫而弥固」是说佛说的道理坚固，你领悟到此道理之后，你的精神便能更加昇华，假使经百千劫也不会消失，不会忘记。你的精神昇华了就不会被消灭。『成山假就于始篑，修途託至于初步，果以功业不可朽故也。』若要把平地变成一个山丘，就得一畚箕一畚箕的土填上去，累积成一座山。一座山完成了，但一畚箕一畚箕的纪录完全停留在那里，并没有消灭。 垃圾也能变成一座山，里面的垃圾没有移动，并成为了一座山的内容。一畚箕一畚箕或一粒一粒的石子都没有移动，那个「因」没动。果是果，因是因，互不干涉。一万块钱是由很多的一分钱所聚积起来的，既使只少了一分钱也不能成一万块，一万块钱是果，一分钱是因，自一分钱一分钱累积到一万块钱，而那些一分钱并没有溶化掉，每一分钱仍是屹立不动；因没有动，因没有入果，果是果，因是因，各自独立。像走路，一步一步走，不知要走几百步几千步几万步才到终点。终点是目的，目的就是果。起步与续步是因，由因加因一直加，加到最后到了终点就是果。从因开始到目的地是从因至果，起步走的因停在那里，起步后的每一步都不能移到终点时的那一步，所以因住于因位。诸法也是一样，某个 时间发生的法只是停在某个时间上，诸法的变迁就像一步一步的走下去，每一个「因单」都停在每一个「因单」的时间上。一个「因单」一个「因单」的连接，每一个「因单」的时间都不相同，一秒一步一秒一步的累积至目的地而成就了果。因只是因，因不来果；果也不能去因。 因果像是一条线，有牵连的关係，无因不成果；然因是因，果是果，因果不相干。因就像一种物质，故不迁。时间安住在一步一步之上，起步的时间是某时某分，终点是某时某分，两者不能混杂，所以时间也是不迁。人亦一步一步的在走，每一步各自停在某个时间，某个时间不能移动故不迁，一步路一步路积起来成为全部的路；一分钱一分钱加起来为一万块，但每一分钱各自独立，未曾溶成一团，若成团状就不名一万元了，一万元是一分钱一分钱的总和，而一分钱是一分钱，不是一万元。众多的家庭组合成国，国虽是家组成的，然家是家，国是国；家不是国，国不是家。人也是一样，指头是指头，耳朵是耳朵，鼻是鼻，嘴是嘴，眼睛是眼睛，五脏六腑各自独立；眼睛不能溶入耳朵，耳朵不能溶入嘴，是各自独立的。但却需由这些才能组成人，人就是果，五脏六腑与身体的器官及细胞就是因；以整体来看果由因来，不过因仍是因，果仍是果。 宇宙就像一个人；由很多的人、动物、植物来组成，但你是你，我是我。宇宙即是法身佛；法身佛是由很多的「因单」相即相融而无碍的合作所变成的。宇宙是一也是多，「一」是一，「多」是多，不是一的多，是多的同时就是整个的一，不是一幻化成多，不是生出来的。无生出来的一，里面却各自独立，这就是如来的「果德独立」。如来的果德就在那里，不能消灭也不能增多；譬如我们有贪嗔癡慢疑妒忌这些坏的种子，也有行善的好的种子，这就是如来的果德。修行若把如来坏的理德、智德破坏掉是不行的，只能用或不用，它们本是一一个别存在。蟋蟀互斗是如来理德，我们想好的、想坏的是如来理德， 牛有角、鸡的眼睛生在两边也是如来理德。人的器官各安在各的岗位，亦是如来的理德。眼睛是眼睛。耳朵、鼻子等…，不能放在头顶上，各就各的位，不迁。此不迁无论在时间、空间、或事物上，一切都「不迁」。走路、做业的痕迹，所获的功德，均停在各各的时间上，不能磨灭，这都是历史的足迹。不用去记录，它们会永远正确的存在于那个时间上的；你心田里的记忆亦无法消灭，像底片停在那儿，也不可能拿到现在。所以说过去心要拿到现在是不行的，过去心不可得，不是不去得，而是不可得。现在想的只是现在。但 不可得不是指不能想。显教与真言宗有不同之处！显教主张一切法是由真如本性所变、所发挥出来的。而真言宗的诸法是六大法性当体所变的。显教是像一部电影，底片譬如是真如，诸法是放映在银幕上的影子，真如与影子是两个，放映在银幕上的影子是无自性，是空的，是真如幻化的。而真言宗是：银幕上的当体之物是六大所成的！此看法是不同的。例如镯子、戒子、都是金子做的，那些诸法并不是幻化的，若是的话，诸法就会生出，若一直生出来宇宙就容纳不下了，而且生出的东西还会长大；原来空间没有东西，种了一粒种子变成一颗树，起先只是两片叶子，一直衍生一直衍生变成了几千斤，但虚空没有涨大，这是因为树木的当体就是本身所变成的，把它烧成灰烬，几千斤没有了，而虚空没增加也没减少。一切的事物以此类推，我们就知道物的当体是成就了那个物，故器器皆金，金金皆器。湖水结成冰块，湖水并没有减少，冰融化了，湖水也没有增加。水是真如，冰是诸法，冰当体是水。显教通常叫我们要解冰为水，解器为金，为了找金子便要熔掉鍊子、戒子然后才能找到金子，而戒子当体就是金，不用在熔了，也不用融冰找水。显教中有些主张诸法是污秽的，是假的，臭皮曩没有用。因为没有用，故生也好，死也好，因而随便的虐待、侮辱它；认为身体坏了没关係，只要精神昇华了就好，认为这样才能找到真的。但事实上这一切根本不是谁生的，而是当体的本身所生，所以我们更要保重身体。真言宗是用肯定的方法，故不需要融冰求水，或熔器求金，是当体现成的，故名本不生。并没有某个物生出，是当体的创作。个个的理德与智德也都是个别的安住着，各不混杂，无量的心识不断地存积着，各各停在各各的空间，是自然有的，不会消灭，不增不减，所以不去来故不迁。所以万世的功业与一切事物均是不迁。 『功业不可朽。故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：三灾弥纶，而行业湛然。信其言也。』这是结论。你做善做恶，不能弥补，也不能擦掉；你做得太过分或做错了，都停在那个时间上，不能擦掉，就刻在那时间上，显教说那叫客尘。以凡夫看，如来体性中有无量的理德和智德会发生而生出无明成为轮迴的种子，这就叫如来藏缘起。若进入圣智去看，整个都在六大清净体里，罪、福、善、恶，只是以不同的角度去命名的。在如来的德性与理性当中，根本没有善恶，善与恶是依其需要、角度、时间、地点及种种环境来命名的。我们依环境而製造了公约，公约能使人生活安逸，不致互相侵犯，如果相互侵犯就叫恶，若互不侵犯就叫善，此处的善拿到其他地方不一定就是善；这里的恶拿到某某处也不一定就是恶，故无有定论。 |
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9楼#
发布于：2014-12-16 22:31
那么善恶的规限在哪里呢？善恶的规限在人类。一般佛教的慈悲只是推及到动物，植物和矿物。可是以真言宗的立场来看，动物、植物、矿物，是一体的。善与恶只是诸法的起因和过程，它只是停在那个时间上。过去的错不会破灭也不能移到现在。因住因位，因不加因就不能成果，你走一步再加一步，一步就变成了第二步、第三步、第四步，一步一步的加，至千步便成了果，若中途的每一步不加进去，那么因就只是因位，就不成果了；你过去做了错，不要再继续做错，果就不会生出来；过去已经过去了，过去种种的不好你不要再连续下去就好了。我们都曾经犯错，发觉错误就应马上停住，不要再继续下去，否则坏的果就出来了；因为因住因位，果住果位，互不相干，故不要继续错下去，就不会有坏的果；因住因位，果住果位，不相干的。所做的因未成熟，因缘未成熟果报就不会现，因缘条件要成熟了才能成果。一千步的路，你才走了五十步，这五十步的果名「中」，中途而已，未到结论。你要到台南，但只走到冈山，所以果只是冈山。行善行恶也是一样，半途就只算半途，不能算是全步的果，所以你不用害怕。任何的业都是一样，总之，不能涂掉，也不能消失，已永远停在那个时间上了。从前的事物亦不会化，不会消失，故虽在昔而不化，不化故不迁。
所以经云：「三灾弥纶，而行业湛然。」就算宇宙或地球已经毁灭，但你所做的行业仍会停留在那个时间上，不会灭，你要把业买断是不可能的，消业要如何消？过去已过去了，不要再错就对了，这样时时刻刻就能成善。 以上所说的都是叫低层次的说法，不是最上乘的。最上乘的说法是：现在做好明天就能更好，一直做好就一直好，通通都好。过去的一切已不会回来，故不用怕。你若想到过去所做的，想一想又再做，这样重覆下去就会变成恶的果。显教中说的劝世道理与实相有一点点不一样，其实不是不一样，而是为了要度不同根器的人而说了不同的教法，圣人心是一味，是为了各种的根机而方便说的。过去的功业不能化无，故称之不迁。了解因果湛然，即是明了了因是因，果是果，果中无因，因中无果。因是在中途发生的，因是无根的，故因业不可得。若发生的原因是原来就有的话，那就是宿命论了。而我们在途中可以改变，所以佛教不是宿命论，而是业力论。但我们所做的事情为什么会有果报？刚才已说过，因为你将过去做过的事情又再想、又再做、才加下去的，故我们要有智慧，要能一刀两断，要用文殊师利菩萨的利剑，去斩断过去的错误，不再去想念，不再去执着，不要再去连结就好了。过去只是现在的借镜，不要再移到现在来。这不像借钱，以前借了一百万，经过了很久又借了一百万，一共欠银行二百万。前一百万是前一百万，后一百万是后一百万，两次不同，虽然共借了二百万，但有两张不同的单据，还债时也是两张单据，各各不迁故。十年前借的和现在借的不同，借据不同，时间不同，虽是同一家银行，但不是一件事。所以每一项事物都是不迁的，都是被钉在那里的。 『何者？果不俱因。因因而果。因因而生。因不昔灭。 果不俱因。因不来今。不灭不来。则不迁之致明矣。复何惑于去留。踌蹰于动静之间哉？』很多的因凑在一起，继续下去才「因因而果」。因住因位，未曾遗失，故果中没有因；一万元是假名，那只是很多的一分钱累积起来的，一分钱不能说是一万块，但一万元却累积了很多一分钱，一分钱各停在各的位子上，只要拿出一分钱就不是一万元了，但一万元与其中的一分钱却各不相干、各自独立。这是深入道「理」的里面所看出来的，「因」停在那里，因不来今，不灭不来名不迁，这已经很清楚，没什么可在踌蹰的了；动静不动静已不用在考虑，已经很明了，这就是不迁的意思。 『然则乾坤倒覆，无谓不静。洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。』要多听经闻法不要怕路途远，知道道理后还要去推求，才能明白不迁的道理。所以说乾坤倒岳常静；洪流滔天，江河竞注亦无动。动故谓之时间，因时间连续故令人不易理解，火焰的火从早上燃到晚上，但前焰不是后焰，只是前焰接后焰不断的连续下去，你若用剪刀去剪，剪了前焰后焰又会接上来，前焰不是后焰，前焰停在前焰的时间，后焰停在后焰的时间，看上去如一条河流，可是法住法位，各停在各的时间，各停在各的位。我们的生命就是这样来的，从前的放在从前，没办法移到现在来，我们时时刻刻在宇宙中变化，生灭生灭，冒出来溶化掉，再冒出来又溶化掉，其实那只是六大法界体性的浮沉，是虚出没的，根本没有什么生或灭。以大宇宙的法性来看，有动故有生命，宇宙若无动就无生命。生命的意义是一种「流」，是前念后念不断的衔接下去，时间的迁移变化，才有了生命的观念，不然哪里有什么生命的观念呢？太阳、月亮、地球在转，才使你有了时间的观念和生命的存在，原本是没有的。 太阳从东边出来，从西边下去，月亮也是。奇怪！太阳、月亮不知躲在哪里，又再出来？又说天无边、海无底，野鸭出世无娘亲。天无边确实是无边；但海无底是错误的，海是有底的，海是立体的水放在地球的表面上，所以海是有底的。野鸭出世无娘亲，若鸭蛋用电器来孵，可能就无母亲了，但仍有错误，因为生蛋的那只鸭就是母亲了，只因为蛋和鸭分开，母子不能相认，所以没有亲切的感觉而已。从前的说法不一定正确，在理论上不一定正确，但我们听了那些观念却都种在意识里，认为就是那样。若以胜义的道理来看就不一样了，就相反了。所以真理与世间的观念是一件事情的两面观。真理是透视到了里面，事相是看到了外面。学道的人因为怕生死故来修道，修了道确定无生死才安心。一般守戒者认为：我修行之后上帝便会带我上天堂，并让我当个一官半职；或者阿弥陀佛会带我往生西方安乐。过去在弥陀纪念日念佛会里我讲阿弥陀经，我说：「你们念佛，西方会有一朵莲花会生出来，你们若没念，莲花就会枯萎，若多念，莲花就比较有元气，越开越大，并且如来会把你的名字写在莲花上，死后，你的灵魂就能往生在那莲花上。」大家听得很欢喜。我这样说有没有错？依理来看，没什么不对，你越念越清净莲花就越开，你的名已经在莲花上面了。这意思是说我们每个人都有这朵莲花，而且我们现在就在那个地方。但是有一点没有讲，就是大家本来就是莲花的化身的，本是清净自性所变的，本来清净如莲花；莲花表清净，表自性清净无垢染，我们是无垢染的自性清净心所变，因为我们做了错误的决定才变成了污秽的心。然根本连污秽也不可得，本来清净，没有什么不清净，若说不清境也是你自己的心不清净，世间本来没有清净不清净。法华经喻一物四相：一味水，人看是水，天人看是琉璃，饿鬼看是血河，鱼虾水族看是宫殿。然水一味，哪有异样？只不过因个别的业力看成了异样，才有了清净与不清净。那只是个人的业力，业力会变成这样是怎么来的呢？是过去错误的观念变来的。人在社会中打滚，受到各种观念的影响，各人所知的一切观念都传了下来，这些道理也传给了我们。我们所知道的道里是师父传给我们的，师父的道理是佛祖传给他的，所以这个观念也算是佛祖传给我们的。另外我们也有些的错误观念就是社会传给我们的了，社会人传给了父母亲，父母亲传给我们，我们的观念才会错误，我们若要把错误观念变成正确的观念，就必须由迷入悟。起先，我们怕死、怕污秽，所以我们要从污秽中进入清净，因此就要开始修行。修到某一段时间，拍案，大呼一声：无众生可度，无佛可成。没有垢净，因为一切法无根；本来法就是不生。诸法本不生，出过语言道。无话可说，本来清净。离因离垢，因业不可得。果只是现在的感受，做好事有好的感受，做坏事会有坏的感受，这是精神的感受名「果」。感受只有一段时间，会过去，故也无自性。感受是时时的，是因为时时的因，也是时时的果；因不具果，果不具因，但因中有果，果中有因。果是因，因也是果。例如现在做的事情现在就有感受，这像是果中有因，不过并不是混在一起。因为因是因，果是果。因果有前后吗？没有前后，又有前后，前有因，后是果，因是因，果是果，因不具果，因果不相连，故不迁。物不迁论就论到此。肇公的物不迁论是要破除「物有迁」的凡夫见，佛经被有些凡夫见的法师解释错误，憨山大师当初读肇论时也感觉不解，及后有省，便向他的同道言之，却遭到大家的痛骂，说他成了外道，亦认为僧肇法师也是外道，他以为自己错了，后来经很多禅宗祖师为他证明肇论确实正确。憨山大师读「正法眼藏」禅宗语录，文中佛鉴和尚也在传不迁义，他是开悟的禅师，他也悟到了物不迁，佛鉴和尚向他的徒弟开示：有一个出家人问赵州：「如何是不迁义？」赵州用双手作水势，他手作流水的样子，是迁，他以迁来令学人悟不迁，从动中让他悟到静，在静中却要动，所以他用迁让那些出家人悟不迁。「迁」像是一念接着一念，但前念不是后念故不迁。譬如水在流，先不说水是点点相接，你拿一块木板放在水面，板子是诸法，水是时间，板子黏在水上流动，水和木板有离开否？没有，木板流了过去，在迁，板子在那个时间黏着水，它未曾离开水，水和板子相黏着流至溪谷，撞击石头，一直流到汪洋大海，水和板子黏着未曾离开，你看这是迁否？不迁，流水不迁。以时间看有在迁流，这个迁流是如何看到的？是从岸上看到水在迁流，其实水并没有流、没有迁，只是人看到水流过面前才觉得在迁，而水本身是无迁的。人在船或在火车上就感觉无迁，人坐在火车上怎么有迁？坐飞机也感觉无迁，不在飞机之外，故无迁。由此你就能见到迁与不迁的道理了。所以「旋岚偃狱而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周」，都是静。要如何才能理解日月历天而不周呢？因地球在自转故，才有日月之历天。各人有各人的世界和虚空；当地球在转，想像你从中遮住太阳和月亮，这样你知道地球在迁吗？不行的。我们站在这里只能永远觉得在这里，你在台湾就永远在台湾，你在地球就永远在地球，难道你觉得地球迁到了太空？若到了太空是不是还要回来？但你还是在地球上的範围啊！故物不迁。太阳系并没有扩大到别的星球系，那怎么会有迁？若以整个无限的宇宙来看更是丝毫不迁。 |
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10楼#
发布于：2014-12-16 22:36
附注—肇论全文
肇论 后秦长安释僧肇作 宗本义 本无。实相。法性。性空。缘会。一义耳。何则。一切诸法。缘会而生。缘会而生。 则未生无有。缘离则灭。如其真有。有则无灭。以此而推。故知虽今现有。有而性常 自空。性常自空。故谓之性空。性空故。故曰法性。法性如是。故曰实相。实相自无。 非推之使无。故名本无。言不有不无者。不如有见常见之有。邪见断见之无耳。若以 有为有。则以无为无。夫不存无以观法者。可谓识法实相矣。虽观有而无所取相。然 则法相为无相之相。圣人之心。为住无所住矣。三乘等观性空而得道也。性空者。谓 诸法实相也。见法实相。故云正观。若其异者。便为邪观。设二乘不见此理。则颠倒 也。是以三乘观法无异。但心有大小为差耳。沤和般若者。大慧之称也。诸法实相。 谓之般若。能不形证。沤和功也。适化众生。谓之沤和。不染尘累。般若力也。然则 般若之门观空。沤和之门涉有。涉有未始迷虚。故常处有而不染。不厌有而观空。故 观空而不证。是谓一念之力。权慧具矣。一念之力。权慧具矣。好思。历然可解。泥 洹尽谛者。直结尽而已。则生死永灭。故谓尽耳。无复别有一尽处耳。 物不迁论第一 夫生死交谢。寒暑迭迁。有物流动。人之常情。余则谓之不然。何者。放光云。法 无去来。无动转者。寻夫不动之作。岂释动以求静。必求静于诸动。必求静于诸动。 故虽动而常静。不释动以求静。故虽静而不离动。然则动静未始异。而惑者不同。缘 使真言滞于竞辩。宗途屈于好异。所以静躁之极。未易言也。何者。夫谈真则逆俗。 顺俗则违真。违真故迷性而莫返。逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡。下士抚 掌而弗顾。近而不可知者。其唯物性乎。然不能自已。聊复寄心于动静之际。岂曰必 然。试论之曰。道行云。语法本无所从来。去亦无所至。中观云。观方知彼去。去者 不至方。斯皆即动而求静以知物不迁。明矣。夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰 动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静。以其不来。 静而非动。以其不去。然则所造未尝异。所见未尝同。逆之所谓塞。顺之所谓通。苟 得其道。复何滞哉。伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉。既知往物而不来。而谓今 物而可往。往物既不来。今物何所往。何则。求向物于向。于向未尝无。责向物于今。 于今未尝有。于今未尝有。以明物不来。于向未尝无。故知物不去。覆而求今。今亦 不往。是谓昔物自在昔。不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。故仲尼曰。回 也见新交臂非故。如此。则物不相往来。明矣。既无往返之微朕。有何物而可动乎。 然则旋岚偃岳而常静。江河兢注而不流。野马飘鼓而不动。日月曆天而不周。复何怪 哉。噫。圣人有言曰。人命逝速。速于川流。是以声闻悟非常以成道。缘觉觉缘离以 即真。苟万动而非化。岂寻化以阶道。覆寻圣言。微隐难测。若动而静。似去而留。 可以神会。难以事求。是以言去不必去。闲人之常想。称住不必住。释人之所谓往耳。 岂曰去而可遣。住而可留也。故成具云。菩萨处计常之中。而演非常之教。摩诃衍论 云。诸法不动。无去来处。斯皆导达群方。两言一会。岂曰文殊。而乖其致哉。是以 言常而不住。称去而不迁。不迁。故虽往而常静。不住。故虽静而常往。虽静而常往。 故往而弗迁。虽往而常静。故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。 斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。是以观圣人心者。不同人之所见得也。何者。 人则谓少壮同体。百龄一质。徒知年往。不觉形随。是以梵志出家。白首而归。邻人 见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人。非昔人也。邻人皆愕然。非其言也。所谓 有力者负之而趋。昧者不觉。其斯之谓欤。是以如来因群情之所滞。则方言以辩惑。 乘莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可异者。其唯圣言乎。故谈真有不迁之称。导 俗有流动之说。虽复千途异唱。会归同致矣。而徵文者闻不迁。则谓昔物不至今。聆 流动者。而谓今物可至昔。既曰古今。而欲迁之者。何也是以言往不必往。古今常存。 以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。不来。故不驰骋于古今。不动。 故各性住于一世。然则群籍殊文。百家异说。苟得其会。岂殊文之能惑哉。是以人之 所谓住。我则言其去。人之所谓去。我则言其住。然则去住虽殊。其致一也。故经云。 正言似反。谁当信者。斯言有由矣。何者。人则求古于今。谓其不住。吾则求今于古。 知其不去。今若至古。古应有今。古若至今。今应有古。今而无古。以知不来。古而 无今。以知不去。若古不至今。今亦不至古。事各性住于一世。有何物而可去来。然 则四像风驰。璇玑电卷。得意毫微。虽速而不转。是以如来。功流万世而常存。道通 百劫而弥固。成山假就于始篑。修途托至于初步。果以功业不可朽故也。功业不可朽。 故虽在昔而不化。不化故不迁。不迁故则湛然明矣。故经云。三灾弥纶。而行业湛然。 信其言也。何者。果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔灭。果不俱因。因不来今。 不灭不来。则不迁之致明矣。复何惑于去留。踟蹰于动静之间哉。然则乾坤倒覆。无 谓不静。洪流滔天。无谓其动。苟能契神于即物。斯不远而可知矣。 物不迁论（终） 不真空论第二 夫至虚无生者。盖是般若玄鉴之妙趣。有物之宗极者也。自非圣明特达。何能契神 于有无之间哉。是以至人通神心于无穷。穷所不能滞。极耳目于视听。声色所不能製 者。岂不以其即万物之自虚。故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理顺。则无 滞而不通。审一气以观化。故所遇而顺适。无滞而不通。故能混杂致淳。所遇而顺适。 故则触物而一。如此。则万象虽殊。而不能自异。不能自异。故知象非真像。象非真 像故。则虽象而非象。然则物我同根。是非一气。潜微幽隐。殆非群情之所尽。故顷 尔谈论。至于虚宗。每有不同。夫以不同而适同。有何物而可同哉。故众论竞作。而 性莫同焉。何则。心无者。无心于万物。万物未尝无。此得在于神静。失在于物虚。 即色者。明色不自色。故虽色而非色也。夫言色者。但当色即色。岂待色色而后为色 哉。此直语色不自色。未领色之非色也。本无者。情尚于无。多触言以宾无。故非有。 有即无。非无。无亦无。寻夫立文之本旨者。直以非有。非真有。非无。非真无耳。 何必非有无此有。非无无彼无。此直好无之谈。岂谓顺通事实。即物之情哉。夫以物 物于物。则所物而可物。以物物非物。故虽物而非物。是以物不即名而就实。名不即 物而履真。然则真谛独静于名教之外。岂曰文言之能辨哉。然不能杜默。聊复厝言以 拟之。试论之曰。摩诃衍论云。诸法亦非有相。亦非无相。中论云。诸法不有不无者。 第一真谛也。寻夫不有不无者。岂谓涤除万物。杜塞视听。寂寥虚 豁。然后为真谛者 乎。诚以即物顺通。故物莫之逆。即伪即真。故性莫之易。性莫之易。故虽无而有。 物莫之逆。故虽有而无。虽有而无。所谓非有。虽无而有。所谓非无。如此。则非无 物也。物非真物。物非真物。故于何而可物。故经云。色之性空。非色败空。以明夫 圣人之于物也。即万物之自虚。岂待宰割以求通哉。是以寝疾有不真之谈。超日有即 虚之称。然则三藏殊文。统之者一也。故放光云。第一真谛。无成无得。世俗谛故。 便有成有得。夫有得即是无得之伪号。无得即是有得之真名。真名故。虽真而非有。 伪号故。虽伪而非无。是以言真未尝有。言伪未尝无。二言未始一。二理未始殊。故 经云。真谛俗谛谓有异耶。答曰无异也。此经直辩真谛以明非有。俗谛以明非无。岂 以谛二而二于物哉。然则万物果有其所以不有。有其所以不无。有其所以不有。故虽 有而非有。有其所以不无。故虽无而非无。虽无而非无。无者不绝虚。虽有而非有。 有者非真有。若有不即真。无不夷迹。然则有无称异。其致一也。故童子歎曰。说法 不有亦不无。以因缘故诸法生。璎珞经云。转法轮者。亦非有转。亦非无转。是谓转 无所转。此乃众经之微言也。何者。谓物无耶。则邪见非惑。谓物有耶。则常见为得。 以物非无。故邪见为惑。以物非有。故常见不得。然则非有非无者。信真谛之谈也。 故道行云。心亦不有亦不无。中观云。物从因缘故不有。缘起故不无。寻理即其然矣。 所以然者。夫有若真有。有自常有。岂待缘而后有哉。譬彼真无。无自常无。岂待缘 而后无也。若有不自有。待缘而后有者。故知有非真有。有非真有。虽有不可谓之有 矣。不无者。夫无则湛然不动。可谓之无。万物若无。则不应起。起则非无。以明缘 起故不无也。故摩诃衍论云。一切诸法。一切因缘故应有。一切诸法。一切因缘故不 应有。一切无法。一切因缘故应有。一切有法。一切因缘故不应有。寻此有无之言。岂直反论而已哉。若应有。即是有。不应言无。若应无。即是无。不应言有。言有。是为假有以明非无。借无以辨非有。此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同。然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无。何则。欲言其有。有非真生。欲言其无。事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义。显于兹矣。故放光云。诸法假号不真。譬如幻化人。非无幻化人。幻化人。非真人也。夫以名求物。物无当名之实。以物求名。名无得物之功。物无当名之实。非物也。名无得物之功。非名也。是以名不当实。实不当名。名实无当。万物安在。故中观云。物无彼此。而人以此为此。以彼为彼。彼亦以此为彼。以彼为此。此彼莫定乎一名。而惑者怀必然之志。然则彼此初非有。惑者初非无。既悟彼此之非有。有何物而可有哉。故知万物非真。假号久矣。是以成具立强名之文。园林托指马之况。如此。则深远之言。于何而不在。是以圣人乘千化而不变。履万惑而常通者。以其即万物之自虚。不假虚而虚物也。故经云。甚奇世尊。不动真际为诸法立处。非离真而立处。立处即真也。然则道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神。 不真空论（终） 般若无知论第三 夫般若虚玄者。盖是三乘之宗极也。诚真一之无差。然异端之论。纷然久矣。有天 竺沙门鸠摩罗什者。少践大方。研机斯趣。独拔于言象之表。妙契于希夷之境。齐异 学于迦夷。扬淳风于东扇。将爰烛殊方而匿籴凉土者。所以道不虚应。应必有由矣。 弘始三年。岁次星纪。秦乘入国之谋。举师以来之意也。北天之运。数其然也。大秦 天王者。道契百王之端。德洽千载之下。游刃万机。弘道终日。信季俗苍生之所天。 释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观。躬执秦文。与什公参定方等。 其所开拓者。岂谓当时之益。乃累劫之津梁矣。余以短乏。曾厕嘉会。以为上闻异要。 始于时也。然则圣智幽微。深隐难测。无相无名。乃非言象之所得。为试罔像其怀。 寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉。试论之曰。放光云。般若无所有相。无生灭相。道 行云。般若无所知。无所见。此辨智照之用。而曰无相无知者何耶。果有无相之知。 不知之照明矣。何者。夫有所知。则有所不知。以圣心无知。故无所不知。不知之知。 乃曰一切知。故经云。圣心无所知。无所不知。信矣。是以圣人虚其心而实其照。终 日知而未尝知也。故能默耀韬光。虚心玄鉴。闭智塞聪。而独觉冥冥者矣。然则智有 穷幽之鉴。而无知焉。神有应会之用。而无虑焉。神无虑。故能独王于世表。智无知。 故能玄照于事外。智虽事外。未始无事。神虽世表。终日域中。所以俯仰顺化。应接 无穷。无幽不察。而无照功。斯则无知之所知。圣神之所会也。然其为物也。实而不 有。虚而不无。存而不可论者。其唯圣智乎。何者。欲言其有。无状无名。欲言其无。 圣以之灵。圣以之灵。故虚不失照。无状无名。故照不失虚。照不失虚。故混而不渝。 虚不失照。故动以接粗。是以圣智之用。未始暂废。求之形相。未暂可得。故宝积曰。 以无心意而现行。放光云。不动等觉而建立诸法。所以圣蹟万端。其致一而已矣。是 以般若可虚而照。真谛可亡而知。万动可即而静。圣应可无而为。斯则不知而自知。 不为而自为矣。复何知哉。复何为哉。 难曰。夫圣人真心独朗。物物斯照。应接无方。动与事会。物物斯照。故知无所遗。 动与事会。故会不失机。会不失机故。必有会于可会。知无所遗故。必有知于可知。 必有知于可知。故圣不虚知。必有会于可会。故圣不虚会。既知既会。而曰无知无会 者。何耶。若夫忘知遗会者。则是圣人无私于知会。以成其私耳。斯可谓不自有其知。 安得无知哉。答曰。夫圣人功高二仪而不仁。明逾日月而弥昏。岂曰木石瞽其怀。其 于无知而已哉。诚以异于人者神明。故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知。 而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心。失于文旨者乎。何者。经云。真般若者。清净如 虚空。无知无见。无作无缘。斯则知自无知矣。岂待返照。然后无知哉。若有知性空 而称净者。则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净。有何独尊于般若。若以所知美般若。 所知非般若。所知自常净。故般若未尝净。亦无缘致净叹于般若。然经云般若清净者。 将无以般若体性真净。本无惑取之知。本无惑取之知。不可以知名哉。岂唯无知名无 知。知自无知矣。是以圣人以无知之般若。照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗。般若 无不穷之鉴。所以会而不差。当而无是。寂怕。无知。而无不知者矣。 难曰。夫物无以自通。故立名以通物。物虽非名。果有可名之物当于此名矣。是以 即名求物。物不能隐。而论云圣心无知。又云无所不知。意谓无知未尝知。知未尝无 知。斯则名教之所通。立言之本意也。然论者欲一于圣心。异于文旨。寻文求实。未 见其当。何者。若知得于圣心。无知无所辨。若无知得于圣心。知亦无所辨。若二都 无得。无所复论哉。答曰。经云。般若义者。无名无说。非有非无。非实非虚。虚不 失照。照不失虚。斯则无名之法。故非言所能言也。言虽不能言。然非言无以传。是 以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之夫圣心者。微妙无相。不可为有。用之 弥勤。不可为无。不可为无。故圣智存焉。不可为有。故名教绝焉。是以言知不为知。 欲以通其鉴。不知非不知。欲以辨其相。辨相不为无。通鉴不为有。非有。故知而无 知。非无。故无知而知。是以知即无知。无知即知。无以言异。而异于圣心也。 |
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11楼#
发布于：2014-12-16 22:39
难曰。夫真谛深玄。非智不测。圣智之能。在兹而显。故经云。不得般若。不见真
谛。真谛则般若之缘也。以缘求智。智则知矣。答曰。以缘求智。智非知也。何者。 放光云。不缘色生识。是名不见色。又云。五阴清净故。般若清净。般若即能知也。 五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知。相与而有。相与而无。相与而无。故物莫 之有。相与而有。故物莫之无。物莫之无故。为缘之所起。物莫之有故。则缘所不能 生。缘所不能生。故照缘而非知。为缘之所起。故知缘相因而生。是以知与无知。生 于所知矣何者。夫智以知所知。取相故名知。真谛自无相。真智何由知。所以然者。 夫所知非所知。所知生于知。所知既生知。知亦生所知。所知既相生。相生即缘法。 缘法故非真。非真。故非真谛也。故中观云。物从因缘有。故不真。不从因缘有。故 即真。今真谛曰真。真则非缘。真非缘。故无物从缘而生也。故经云。不见有法无缘 而生。是以真智观真谛。未尝取所知。智不取所知。此智何由知。然智非无知。但真 谛非所知。故真智亦非知。而子欲以缘求智。故以智为知。缘自非缘。于何而求知。 难曰。论云不取者。为无知故不取。为知然后不取耶。若无知故不取。圣人则冥若 夜游。不辨缁素之异耶。若知然后不取。知则异于不取矣。答曰。非无知故不取。又 非知然后不取。知即不取。故能不取而知。 难曰。论云不取者。诚以圣心不物于物。故无惑取也。无取则无是。无是则无当。 谁当圣心。而云圣心无所不知耶。答曰。然。无是无当者。夫无当则物无不当。无是 则物无不是。物无不是。故是而无是。物无不当。故当而无当。故经云。尽见诸法而 无所见。 难曰。圣心非不能是。诚以无是可是。虽无是可是。故当是于无是矣。是以经云。真谛无相故般若无知者。诚以般若无有有相之知。若以无相为无相。有何累于真谛耶。 答曰。圣人无无相也。何者。若以无相为无相。无相即为相。舍有而之无。譬犹逃峰 而赴壑。俱不免于患矣。是以至人处有而不有。居无而不无。虽不取于有无。然亦不 捨于有无。所以和光尘劳。周旋五趣。寂然而往。怕尔而来。恬淡无为。而无不为。 难曰。圣心虽无知。然其应会之道不差。是以可应者应之。不可应者存之。然则圣 心有时而生。有时而灭。可得然乎。答曰。生灭者。生灭心也。圣人无心。生灭焉起。 然非无心。但是无心心耳。又非不应。但是不应应耳。是以圣人应会之道。则信若四 时之质。直以虚无为体。斯不可得而生。不可得而灭也。 难曰。圣智之无。惑智之无。俱无生灭。何以异之。答曰。圣智之无者。无知。惑 智之无者。知无。其无虽同。所以无者异也。何者。夫圣心虚静。无知可无。可曰无 知。非谓知无。惑智有知。故有知可无。可谓知无。非曰无知也。无知。即般若之无 也。知无。即真谛之无也。是以般若之与真谛。言用即同而异。言寂即异而同。同故 无心于彼此。异故不失于照功。是以辨同者同于异。辨异者异于同。斯则不可得而异。 不可得而同也。何者。内有独鉴之明。外有万法之实。万法虽实。然非照不得。内外 相与以成其照功。此则圣所不能同。用也。内虽照而无知。外虽实而无相。内外寂然。 相与俱无。此则圣所不能异。寂也。是以经云诸法不异者。岂曰续凫截鹤。夷岳盈壑。 然后无异哉。诚以不异于异。故虽异而不异也。故经云。甚奇世尊。于无异法中而说 诸法异。又云。般若与诸法。亦不一相。亦不异相。信矣。 难曰。论云。言用则异。言寂则同。未详般若之内。则有用寂之异乎。答曰。用即 寂。寂即用。用寂体一。同出而异名。更无无用之寂。而主于用也。是以智弥昧。照 逾明。神弥静。应逾动。岂曰明昧动静之异哉。故成具云。不为而过为。宝积曰。无 心无识。无不觉知。斯则穷神尽智。极像外之谈也。即之明文。圣心可知矣。 般若无知论（终） 涅槃无名论第四 僧肇言。肇闻天得一以清。地得一以宁。君王得一以治天下。伏惟陛下。睿哲钦明。 道与神会。妙契环中。理无不统。游刃万机。弘道终日。威被苍生。垂文作则。所以 域中有四大。而王居一焉。涅槃之道。盖是三乘之所归。方等之渊府。渺漭希夷。绝 视听之域。幽致虚玄。殆非群情之所测。肇以人微。猥蒙国恩。得闲居学肆。在什公 门下十有余载。虽众经殊致。胜趣非一。然涅槃一义。常以听习为先但肇才识闇短。 虽屡蒙诲喻。犹怀疑漠漠。为竭愚不已。亦如似有解。然未经高胜先唱。不敢自决。 不幸什公去世。谘参无所。以为永慨。而陛下圣德不孤。独与什公神契。目击道存。 快尽其中方寸。故能振彼玄风。以启末俗。一日遇蒙答安城候姚嵩书。问无为宗极。 何者。夫众生所以久流转生死者。皆由着欲故也。若欲止于心。即无复于生死。既无 生死。潜神玄默。与虚空合其德。是名涅槃矣。既曰涅槃。复何容有名于其间哉。斯 乃穷微言之美。极像外之谈者也。自非道参文殊。德慈侔氏。孰能宣扬玄道。为法城 堑。使夫大教捲而复舒。幽旨沦而更显。寻玩殷勤。不能暂舍。欣悟交怀。手舞弗暇。 岂直当时之胜轨。方乃累劫之津梁矣。然圣旨渊玄。理微言约。可以匠彼先进。拯拔 高士。惧言题之流。或未尽上意。庶拟孔易十翼之作。岂贪丰文。图以弘显幽旨。辄 作涅槃无名论。论有九折十演。博採众经。托证成喻。以仰述陛下无名之致。岂曰关 诣神心。穷究远当。聊以拟议玄门。班喻学徒耳。论末章云。诸家通第一义谛。皆云 廓然空寂。无有圣人。吾常以为太甚径庭不近人情。若无圣人。知无者谁。实如明诏。 实如明诏。夫道恍惚窈冥。其中有精。若无圣人。谁与道游。顷诸学徒。莫不踌躇道 门。怏怏此旨。怀疑终日。莫之能正。幸遭高判。宗徒[巾*画]然。扣关之俦。蔚登玄室。真可谓法轮再转于阎浮。道光重映于千载者矣。今演论之作旨。曲辨涅槃无名之 体寂。彼廓然排方外之谈。条牒如左。谨以仰呈。若少参圣旨。愿敕存记。如其有差。 伏承指授。僧肇言。泥曰。泥洹。涅槃。此三名前后异出。盖是楚夏不同耳。云涅槃。 音正也。 九折十演者 开宗第一 无名曰。经称有余涅槃无余涅槃者。秦言无为。亦名灭度。无为者。取乎虚无寂寞。 妙绝于有为。灭度者。言其大患永灭。超度四流。斯盖是镜像之所归。绝称之幽宅也。 而曰有余无余者。良是出处之异号。应物之假名耳。余尝试言之。夫涅槃之为道也。 寂寥虚矌。不可以形名得。微妙无相。不可以有心知。超群有以幽升。量太虚而永久。 随之弗得其踪。迎之罔眺其首。六趣不能摄其生。力负无以化其体。潢漭惚恍。若存 若往。五目不睹其容。二听不闻其响。冥冥窈窅。谁见谁晓。弥纶靡所不在。而独曳 于有无之表。然则言之者失其真。知之者反其愚。有之者乖其性。无之者伤其躯。所 以释迦掩室于摩竭。净名杜口于毘耶。须菩提唱无说以显道。释梵约听而雨华。斯皆 理为神御。故口以之而默。岂曰无辩。辩所不能言也。经云。真解脱者。离于言数。 寂灭永安。无始无终。不晦不明。不寒不暑。湛若虚空。无名无说。论曰。涅槃非有。 亦复非无。言语道断。心行处灭。寻夫经论之作。岂虚构哉。果有其所以不有。故不 可得而有。有其所以不无。故不可得而无耳。何者。本之有境。则五阴永灭。推之无 乡。而幽灵不竭。幽灵不竭。则抱一湛然。五阴永灭。则万累都捐。万累都捐。故与 道通洞。抱一湛然。故神而无功。神而无功。故至功常存。与道通洞。故冲而不改。 冲而不改。故不可为有。至功常存。故不可为无。然则有无绝于内。称谓沦于外。视 听之所不暨。四空之所昏昧。恬焉而夷。怕焉而泰。九流于是乎交归。众圣于是乎冥 会。斯乃希夷之境。太玄之乡。而欲以有无题榜。标其方域。而语其神道者。不亦邈 哉。 核体第二 有名曰。夫名号不虚生。称谓不自起。经称有余涅槃无余涅槃者。盖是返本之真名。 神道之妙称者也。请试陈之。有余者。谓如来大觉始兴。法身初建。澡八解之清流。 憩七觉之茂林。积万善于旷劫。荡无始之遗尘。三明镜于内。神光照于外。结僧那于 始心。终大悲以赴难。仰攀玄根。俯提弱丧。超迈三域。独蹈大方。启八正之平路。 坦众庶之夷途。骋六通之神骥。乘五衍之安车。至能出生入死。与物推移。道无不洽。 德无不施。穷化母之始物。极玄枢之妙用。廓虚宇于无疆。耀萨云于幽烛。将绝朕于 九止。永沦太虚。而有余缘不尽。余迹不泯。业报犹魂。圣智尚存。此有余涅槃也。 经曰陶治尘滓。如炼真金。万累都尽。而灵觉独存。无余者。谓至人教缘都讫。灵照 永灭。廓尔无朕。故曰无余。何则。夫大患莫若于有身。故灭身以归无。劳勤莫先于 有智。故绝智以沦虚。然则智以形倦。形以智劳。轮转修途。疲而弗已。经曰。智为 杂毒。形为桎梏。渊默以之而辽。患难以之而起。所以至人灰身灭智。捐形绝虑。内 无机照之勤。外息大患之本。超然与群有永分。浑尔与太虚同体。寂焉无闻。怕尔无 兆。冥冥长往。莫知所之。其犹灯尽火灭。膏明俱竭。此无余涅槃也。经云。五阴永 尽。譬如灯灭。然则有余可以有称。无余可以无名。无名立。则宗虚者欣尚于冲默。 有称生。则怀德者弥仰于圣功。斯乃诰典之所垂文。先圣之所轨辙。而曰有无绝于内。 称谓沦于外。视听之所不暨。四空之所昏昧。使夫怀德者自绝。宗虚者靡托。无异杜 耳目于胎壳。掩玄象于云霄外。而责宫商之异。辩玄素之殊者也。子徒知远推至人于 有无之表。高韵绝唱于形名之外。而论旨竟莫知所归。幽途故自蕴而未显。静思幽寻。 寄怀无所。岂所谓朗大明于冥室。奏玄响于无闻者哉。 位体第三 无名曰。有余无余者。盖是涅槃之外称。应物之假名耳。而存称谓者封名。志器象 者耽形。名也极于题目。形也尽于方圆。方圆有所不写。题目有所不传。焉可以名于 无名。而形于无形者哉。难序云。有余无余者。信是权寂致教之本意。亦是如来隐显 之诚迹也。但未是玄寂绝言之幽致。又非至人环中之妙术耳。子独不闻正观之说欤。 维摩诘言。我观如来无始无终。六入已过。三界已出。不在方。不离方。非有为。非 无为。不可以识识。不可以智知。无言无说。心行处灭。以此观者。乃名正观。以他 观者。非见佛也。放光云。佛如虚空。无去无来。应缘而现。无有方所。然则圣人之 在天下也。寂莫虚无。无执无竞。导而弗先。感而后应。譬犹幽谷之响。明镜之像。 对之弗知其所以来。随之因识其所以往。恍焉而有。总焉而亡。动而逾寂。隐而弥彰。 出幽入冥。变化无常。其为称也。因应而作。显迹为生。息迹为灭。生名有余。灭名 无余。然则有无之称。本乎无名。无名之道。于何不名。是以至人居方而方。止圆而 圆。在天而天。处人而人。原夫能天能人者。岂天人之所能哉。果以非天非人。故能 天能人耳。其为治也。故应而不为。因而不施。因而不施。故施莫之广。应而不为。 故为莫之大。为莫之大。故乃返于小成。施莫之广。故乃归乎无名。经曰。菩提之道。 不可图度。高而无上。广不可极。渊而无下。深不可测。大包天地。细入无间。故谓 之道。然则涅槃之道。不可以有无得之。明矣。而惑者睹神变因谓之有。见灭度便谓 之无。有无之境。妄想之域。岂足以标榜玄道。而语圣心者乎。意谓至人寂怕无兆。 隐显同源。存不为有。亡不为无。何则。佛言。吾无生不生。虽生不生。无形不形。 |
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12楼#
发布于：2014-12-16 22:43
虽形不形。以知存不为有。经云。菩萨入无尽三昧。尽见过去灭度诸佛。又云。入于
涅槃而不般涅槃。以知亡不为无。亡不为无。虽无而有。存不为有。虽有而无。虽有 而无。故所谓非有。虽无而有。故所谓非无。然则涅槃之道。果出有无之域。绝言象 之径。断矣。子乃云。圣人患于有身。故灭身以归无。劳勤莫先于有智。故绝智以沦 虚。无乃乖乎神极。伤于玄旨者也。经曰。法身无象。应物而形。般若无知。对缘而 照。万机顿赴而不挠其神。千难殊对而不干其虑。动若行云。止犹穀神。岂有心于彼 此。情係于动静者乎。既无心于动静。亦无象于去来。去来不以像。故无器而不形。 动静不以心。故无感而不应。然则心生于有心。像出于有像。象非我出。故金石流而 不燋。心非我生。故日用而不动。纭纭自彼。于我何为。所以智周万物而不劳。形充 八极而无患。益不可盈。损不可亏。宁复痾疠中逵。寿极双树。灵竭天棺。体尽焚燎 者哉。而惑者居见闻之境。寻殊应之迹。秉执规矩而拟大方。欲以智劳至人。形患大 圣。谓舍有入无。因以名之。岂谓採微言于听表。拔玄根于虚壤者哉。 徵出第四 有名曰。夫浑元剖判。万有参分。有既有矣不得不无。无自不无。必因于有。所以 高下相倾。有无相生。此乃自然之数。数极于是。以此而观。化母所育。理无幽显。 恢恑憰怪。无非有也。有化而无。无非无也。然则有无之境。理无不统。经曰。有无 二法。摄一切法。又称三无为者。虚空。数缘尽。非数缘尽。数缘尽者。即涅槃也。 而论云。有无之表。别有妙道。妙于有无。谓之涅槃。请核妙道之本。果若有也。虽 妙非无。虽妙非无。即入有境。果若无也。无即无差。无而无差。即入无境。总而括 之。即而究之。无有异有而非无。无有异无而非有者。明矣。而曰有无之外别有妙道。 非有非无谓之涅槃。吾闻其语。未即于心也。 超境第五 无名曰。有无之数。诚以法无不该。理无不统。然其所统。俗谛而已。经曰。真谛 何耶。涅槃道是。俗谛何耶。有无法是。何则。有者有于无。无者无于有。有无所以 称有。无有所以称无。然则有生于无。无生于有。离有无无。离无无有。有无相生。 其犹高下相倾。有高必有下。有下必有高矣。然则有无虽殊。俱未免于有也。此乃言 象之所以形。是非之所以生。岂是以统夫幽极。拟夫神道者乎。是以论称出有无者。 良以有无之数。止乎六境之内。六境之内。非涅槃之宅。故藉出以祛之。庶悕道之流。 彷彿幽途。托情绝域。得意忘言。体其非有非无。岂曰有无之外。别有一有而可称哉。 经曰三无为者。盖是群生纷绕。生乎笃患。笃患之尤。莫先于有。绝有之称。莫先于 无。故藉无以明其非有。明其非有。非谓无也。 搜玄第六 有名曰。论自云涅槃既不出有无。又不在有无。不在有无。则不可于有无得之矣。 不出有无。则不可离有无求之矣。求之无所。便应都无。然复不无其道。其道不无。 则幽途可寻。所以千圣同辙。未尝虚返者也。其道既存。而曰不出不在。必有异旨。 可得闻乎。 妙存第七 无名曰。夫言由名起。名以相生。相因可相。无相无名。无名无说。无说无闻。经 曰。涅槃非法。非非法。无闻无说。非心所知。吾何敢言之。而子欲闻之耶。虽然。 善吉有言。众人若能以无心而受。无听而听者。吾当以无言言之。庶述其言。亦可以 言。净名曰。不离烦恼而得涅槃。天女曰。不出魔界而入佛界。然则玄道在于妙悟。 妙悟在于即真。即真即有无齐观。齐观即彼己莫二。所以天地与我同根。万物与我一 体。同我则非複有无。异我则乖于会通。所以不出不在。而道存乎其间矣。何则。夫 至人虚心冥照。理无不统。怀六合于胸中。而灵鉴有余。镜万有于方寸。而其神常虚。 至能拔玄根于未始。即群动以静心。恬淡渊默。妙契自然。所以处有不有。居无不无。 居无不无。故不无于无。处有不有。故不有于有。故能不出有无。而不在有无者也。然则法无有无之相。圣无有无之知。圣无有无之知。则无心于内。法无有无之相。则无数于外。于外无数。于内无心。彼此寂灭。物我冥一。怕尔无朕。乃曰涅槃。涅槃若此。图度绝矣。岂容可责之于有无之内。又可徵之有无之外耶。 难差第八 有名曰。涅槃既绝图度之域。则超六境之外。不出不在。而玄道独存。斯则穷理尽 性。究竟之道。妙一无差。理其然矣。而放光云。三乘之道。皆因无为而有差别。佛 言。我昔为菩萨时。名曰儒童。于然灯佛所。已入涅槃。儒童菩萨。时于七住初获无 生忍。进修三位。若涅槃一也。则不应有三。如其有三。则非究竟。究竟之道。而有 升降之殊。众经异说。何以取中耶。 辩差第九 无名曰。然究竟之道。理无差也。法华经云。第一大道无有两正。吾以方便为怠慢者。于一乘道分别说三。三车出火宅。即其事也。以俱出生死。故同称无为。所乘不一。故有三名。统其会归。一而已矣。而难云。三乘之道。皆因无为而有差别。此以人三。三于无为。非无为有三也。故放光云。涅槃有差别耶。答曰无差别。但如来结习都尽。声闻结习不尽耳。请以近喻。以况远旨。如人斩木。去尺无尺。去寸无寸。修短在于尺寸。不在无也。夫以群生万端。识根不一。智鉴有浅深。德行有厚薄。所以俱之彼岸。而升降不同。彼岸岂异。异自我耳。然则众经殊辩。其致不乖。 责异第十 有名曰。俱出火宅。则无患一也。同出生死。则无为一也。而云彼岸无异。异自我耳。彼岸。则无为岸也。我则体无为者也。请问我与无为。为一为异。若我即无为。无为亦即我。不得言无为无异。异自我也。若我异无为。我则非无为。无为自无为。我自常有为。冥会之致。又滞而不通。然则我与无为。一亦无三。异亦无三。三乘之名。何由而生也。 会异第十一 无名曰。夫止此而此。适彼而彼。所以同于得者得亦得之。同于失者失亦失之。我 适无为。我即无为。无为虽一。何乖不一耶。譬犹三鸟出网。同适无患之域。无患虽 同。而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异。谓无患亦异。又不可以无患既一。而一于众鸟也。 然则鸟即无患。无患即鸟。无患岂异。异自鸟耳。如是三乘众生。俱越妄想之樊。同 适无为之境。无为虽同。而乘乘各异。不可以乘乘各异。谓无为亦异。又不可以无为 既一。而一于三乘也。然则我即无为。无为即我。无为岂异。异自我耳。所以无患虽 同。而升虚有远近。无为虽一。而幽鉴有浅深。无为即乘也。乘即无为也。此非我异 无为。以未尽无为。故有三耳。 诘渐第十二 有名曰。万累滋彰。本于妄想。妄想既祛。则万累都息。二乘得尽智。菩萨得无生 智。是时妄想都尽。结缚永除。结缚既除。则心无为。心既无为。理无余翳。经曰。 是诸圣智不相违背。不出不在。其实俱空。又曰。无为大道。平等不二。既曰无二。 则不容心异。不体则已。体应穷微。而曰体而未尽。是所未悟也。 明渐第十三 无名曰。无为无二。则已然矣。结是重惑。可谓顿尽。亦所未喻。经曰。三箭中的。三兽渡河。中渡无异。而有浅深之殊者。为力不同故也。三乘众生。俱济缘起之津。同鉴四谛之的。绝伪即真。同升无为。然则所乘不一者。亦以智力不同故也。夫群有虽众。然其量有涯。正使智犹身子。辩若满愿。穷才极虑。莫窥其畔。况乎虚无之数。重玄之域。其道无涯。欲之顿尽耶。书不云乎。为学者日益。为道者日损。为道者为于无为者也。为于无为而曰日损。此岂顿得之谓。要损之又损之。以至于无损耳。经喻萤日。智用可知矣。 讥动第十四 有名曰。经称法身已上。入无为境。心不可以智知。形不可以像测。体绝阴入。心智寂灭。而复云进修三位。积德弥广。夫进修本于好尚。积德生于涉求。好尚则取捨情现。涉求则损益交陈。既以取捨为心。损益为体。而曰体绝阴入。心智寂灭。此文乖致殊。而会之一人。无异指南为北。以晓迷夫。 动寂第十五 无名曰。经称圣人无为而无所不为。无为。故虽动而常寂。无所不为。故虽寂而常动。虽寂而常动。故物莫能一。虽动而常寂。故物莫能二。物莫能二。故逾动逾寂。物莫能一。故逾寂逾动。所以为即无为。无为即为。动寂虽殊。而莫之可异也。道行曰。心亦不有亦不无。不有者。不若有心之有。不无者。不若无心之无。何者。有心则众庶是也。无心则太虚是也。众庶止于妄想。太虚绝于灵照。岂可止于妄想。绝于灵照。标其神道。而语圣心者乎。是以圣心不有。不可谓之无。圣心不无。不可谓之有。不有。故心想都灭。不无。故理无不契。理无不契。故万德斯弘。心想都灭。故功成非我。所以应化无方。未尝有为。寂然不动。未尝不为。经曰。心无所行。无所不行。信矣。儒僮曰。昔我于无数劫。国财身命。施人无数。以妄想心施。非为施也。今以无生心。五华施佛。始名施耳。又空行菩萨。入空解脱门。方言今是行时。非为证时。然则心弥虚。行弥广。终日行。不乖于无行者也。是以贤劫称无舍之檀。成具美不为之为。禅典唱无缘之慈。思益演不知之知。圣旨虚玄。殊文同辩。岂可以有为便有为。无为便无为哉。菩萨住尽不尽平等法门。不尽有为。不住无为。即其事也。而以南北为喻。殊非领会之唱。 穷源第十六 有名曰。非众生无以御三乘。非三乘无以成涅槃。然必先有众生。后有涅槃。是则 涅槃有始。有始必有终。而经云。涅槃无始无终。湛若虚空。则涅槃先有。非複学而 后成者也。 通古第十七 无名曰。夫至人空洞无象。而万物无非我造。会万物以成已者。其唯圣人乎。何则。非理不圣。非圣不理。理而为圣者。圣不异理也。故天帝曰。般若当于何求。善吉曰。般若不可于色中求。亦不离色中求。又曰。见缘起为见法。见法为见佛。斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆。藏冥运于即化。总六合以镜心。一去来以成体。古今通。始终同。穷本极末。莫之与二。浩然大均。乃曰涅槃。经曰。不离诸法而得涅槃。又曰。诸法无边故。菩提无边。以知涅槃之道。存乎妙契。妙契之致。本乎冥一。然则物不异我。我不异物。物我玄会。归乎无极。进之弗先。退之弗后。岂容终始于其间哉。天女曰。耆年解脱亦如何久。 考得第十八 有名曰。经云众生之性。极于五阴之内。又云。得涅槃者五阴都尽。譬犹灯灭。然 则众生之性。顿尽于五阴之内。涅槃之道。独建于三有之外。貌然殊域。非複众生得 涅槃也。果若有得。则众生之性不止于五阴。必若止于五阴。则五阴不都尽。五阴若 都尽。谁复得涅槃耶。 玄得第十九 无名曰。夫真由离起。伪因着生。着故有得。离故无名。是以则真者同真。法伪者 同伪。子以有得为得。故求于有得耳。吾以无得为得。故得在于无得也。且谈论之作。 必先定其本。既论涅槃。不可离涅槃而语涅槃也。若即涅槃以兴言。谁独非涅槃。而 欲得之耶。何者。夫涅槃之道。妙尽常数。融治二仪。蕩涤万有。均天人。同一异。 内视不已见。返听不我闻。未尝有得。未尝无得。经曰。涅槃非众生。亦不异众生。 维摩诘言。若弥勒得灭度者。一切众生亦当灭度。所以者何。一切众生。本性常灭。 不复更灭。此名灭度。在于无灭者也。然则众生非众生。谁为得之者。涅槃非涅槃。 谁为可得者。放光云。菩提从有得耶。答曰不也。从无得耶。答曰不也。从有无得耶。 答曰不也。离有无得耶。答曰不也。然则都无得耶。答曰不也。是义云何。答曰无所 得故为得也。是故得无所得也。无所得谓之得者。谁独不然耶。然则玄道在于绝域。 故不得以得之。妙智存乎物外。故不知以知之。大象隐于无形。故不见以见之。大音 匿于希声。故不闻以闻之。故能囊括终古。导达群方。亭毒苍生。疏而不漏。汪哉洋 哉。何莫由之哉。故梵志曰。吾闻佛道。厥义弘深。汪洋无涯。靡不成就。靡不度生。 然则三乘之路开。真伪之途辩。贤圣之道存。无名之致显矣。 涅槃无名论（终） 肇论（终） 全文完 |
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